Соприродность идеи евангельской притчи о блудном сыне направлению и содержанию духовных и художественных исканий Достоевского была отмечена сразу после его смерти духовными писателями,1 а вслед за ними и философской критикой начала XX в.2 В 1921 г., в год столетия со дня рождения Достоевского, в выступлениях ряда критиков было обращено внимание на "родственность" евангельской притчи идеологии и художественной природе романов Достоевского. В. А. Луначарский замечает по этому поводу: "Святые с их эксцессами, аскезою, самопожертвованием, все эти катакомбы с мерцающими огнями, вся эта огромная духовная сила мучеников и проповедников и вся дразнящая глубина таких положений, как знаменитое русское "не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься", - все эти столь родственные Достоевскому притчи основаны на покаянии и прощении (блудный сын, проститутка у ног

1 В "Поучении Преосвещенного Никанора, епископа херсонского и одесского в неделю блудного сына, в день поминовения усопшего раба Божия, Феодора Достоевского, знаменитого писателя" о Достоевском сказано, что это "полнейший и ближайший тип - отражение евангельского блудного сына, - тип, который прошел все ступени его ниспадения и восстания, все ступени до мысленного шатания и блуждания, до отрицания и преступления, до самых тяжких жизненных испытаний, даже до каторги, который затем стал не только достойнейшим и полезнейшим сыном отечества, но и обновленным сыном Отца небесного...". По мысли автора Поучения, свой "художественно-мыслительный гений" писатель Достоевский "употребил (...) ни на что иное, как исключительно на глубокохудожественное, на поприще поэтического творчества, разъяснение притчи Спасителя о блудном сыне, на создание многих трогательных образов блудных сыновей и дшерей из среды нашего русского современного общества" (Никанор, еп. Поучение Преосвещенного Никанора, епископа херсонского и одесского в неделю блудного сына, в день поминовения усопшего раба Божия, Феодора Достоевского, знаменитого писателя (1881). СПб., 1887. С. 13 - 14).

2 См: Луначарский А. В. Достоевский как художник и мыслитель // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. М., 1990. С. 234 - 242; Аскольдов С. А. 1) Достоевский как учитель жизни // Там же. С. 252 - 263; 2) Религиозно-этическое значение Достоевского // Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А. С. Долинина. Пб., 1922. Т. 1. С. 12.

стр. 222
Христа)".3 Критик и философ С. А: Аскольдов конкретизирует эту мысль: "Романы Достоевского представляют в большей части своей многообразные иллюстрации к притче о блудном сыне и к евангельскому эпизоду прощения Христом грешницы. Что такое его "Записки из Мертвого дома", "Преступление и наказание", "Братья Карамазовы", "Идиот", "Униженные и оскорбленные", как не своеобразное оправдание преступников, каторжан, проституток, людей, обуянных разного рода страстями, сладострастников и т. п. Всех их Достоевский изображает в таких жизненных позах и с такими чертами иногда явного, иногда скрытого благородства, в таких порывах и стремлениях к восстановлению своего падшего состояния, что они невольно возбуждают большее сочувствие, чем многие люди вполне добропорядочного поведения".4 В статье "Религиозно-этическое значение Достоевского" С. Аскольдов замечает: "Блудный сын ближе Достоевскому, чем непогрешимый. И все его повести и романы есть, в известном смысле, жизненные вариации на притчу о блудном сыне".5

Интерес Достоевского к идее евангельской притчи объясняется не только тем, что он сам пережил опыт "блудного сына", пройдя свой путь "из Дома" и "Домой", - писатель почувствовал ее связь с православной идеей покаяния и прощения, близкой русскому народу, так же как сам процесс духовного искания - скитальничества. "Достоевский прежде всего изображал судьбу русского скитальца и отщепенца (...). Это скитальчество он считал характерной русской чертой", - замечает Н. Бердяев,6 усматривая интерес Достоевского к типу скитальца в глубинной связи его "миросозерцания" с православными верованиями русского народа.

Осмысление идеи притчи о блудном сыне обнаруживается в публицистических выступлениях Достоевского, начиная с первых его опытов в этом жанре. Изначально мотив блудного сына возникает в связи с автобиографическим контекстом, который прочитывается в ранней публицистике писателя. Мотив блудного сына имплицитно присутствует уже в объявлении о готовящемся к выпуску юмористическом альманахе "Зубоскал" (1845), принадлежащем перу молодого писателя. Его Зубоскал, о котором сказано: "...он родом, положим, москвич и, прежде всего, непременно москвич", но "воспитывался он в Петербурге, непременно в Петербурге" (18, 6 - 7), - ассоциативно связан с самим автором. Комплекс блудного сына, преступившего патриархальные устои своей московской семьи, отчетливо прочитывается в переписке Достоевского с родными в связи с его решением

3 Луначарский А. В. Достоевский как художник и мыслитель С. 240 - 241.

4 Аскольдов С. А. Достоевский как учитель жизни. С. 253.

5 Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского. С. 12.

6 Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. Смысл творчества. М., 2002. С. 396.

стр. 223
оставить службу, чтобы заняться литературой.7 Воспитанный в лоне своей семьи в духе православной морали, Достоевский не мог не оценивать свои собственные поступки с ее позиций. В одном из писем к старшему брату Достоевский пишет о семейном воспитании: "Стройная организация души среди родного семейства, развитие всех стремлений из начала христианского, гордость добродетелей семейственных, страх порока и бесславия - вот следствие такого воспитания" (281, 62). Желая начать новую жизнь, Достоевский потребовал раздела оставшегося после родителей имущества: "Я требовал, просил и умолял три года, чтобы мне выделили из имения следуемую мне после родителя часть" (281, 93).8 После выхода в отставку будущий писатель оказался в своем собственном семействе в положении блудного сына: "Итак, я со всеми рассорился. (...) все, даже дети, вооружены против меня. Им, вероятно, говорят, что я мот, забулдыга, лентяй, не берите дурного примера, вот пример. (...) Теперь я отделен от вас от всех со стороны всего общего; остались те путы, которые покрепче всего, что ни есть на свете, и движимого и недвижимого" (281, 104). В приведенном отрывке из письма к старшему брату Михаилу показательно признание духовной связи с семьей, даже после раздела имущества и ссоры с родственниками. Хотя эту незримую связь, которая, как признает автор письма, "покрепче всего, что ни есть на свете, и движимого, и недвижимого", молодой Достоевский, в духе своих бунтарских настроений, называет "путами". Несмотря на это, начинающий писатель настаивает на праве выбора своей судьбы: "А что я ни делаю из своей судьбы - какое кому дело? Я даже считаю благородным этот риск, этот неблагоразумный риск перемены состояния, риск целой жизни - на шаткую надежду. Может быть, я ошибаюсь. А если не ошибаюсь?..

Итак, Бог с ними! Пусть говорят, что хотят, пусть подождут. Я пойду по трудной дороге!" (281, 104).

В трансформированном виде автобиографический подтекст, в котором прочитывается евангельский мотив блудного сына, обнаруживается в "Петербургской летописи" (1847) в интерпретации Петербурга как своеобразного двойника автора. Оппозиция Петербург-Россия

7 Об этом подробнее: Габдуллина В. И. "Блудный сын" как модель поведения: Евангельский мотив в тексте биографии и творчества Ф. М. Достоевского // Вести. Томского гос. пед. ун-та. Сер.: "Гуманитарные науки (Филология)". Томск, 2005. N 6(49). С. 16 - 21.

8 Ср.: "И сказал младший из них отцу: отче! Дай мне следующую мне часть имения" (Лк. 15 : 12). При этом в роли отца выступает опекун - П. А. Карепин (муж младшей сестры Федора Михайловича - Варвары), "заведующий всеми делами семейства", - который пытался присвоить себе не только роль распорядителя финансами семьи, но и права отца, осыпая своего родственника, "советами и наставлениями, которые приличны только отцу", как замечает Достоевский в одном из писем к опекуну (281, 98).

стр. 224
эксплицируется Достоевским с помощью агнативных категорий. Представляя взаимоотношения Петербурга с Россией как историю отпадения "младшего, балованного сынка" от устоев, которым остался верен "почтенный папенька" (олицетворяющий российскую провинцию), автор обнаруживает в "петербургском периоде" русской истории коллизию, восходящую к вечному сюжету евангельской притчи о блудном сыне: "Не знаю, прав ли я, но я всегда воображал себе Петербург (если позволят сравнение) младшим, балованным сынком почтенного папеньки, человека старинного времени, богатого, тароватого, рассудительного и весьма добродушного" (18, 20). Сынок этот, как выражается Достоевский, "хочет жить сам собою": "...пускается в жизнь, заводит европейский костюм, заводит усы, эспаньолку...".9

Вместе с тем нельзя не заметить, что взгляд автора "Петербургской летописи" на взаимоотношения "почтенного папеньки" и его "младшего сынка" значительно отличается от заданной евангельской традицией трактовки проблемы "отцов и детей". Молодой Достоевский склонен признать право сына на самостоятельность, замечая, что "сынок" "в двадцать лет узнал даже на опыте более, нежели тот ("папенька". - В. Г.), живя в прадедовских обычаях, узнал во всю свою жизнь" (18, 21). Не без иронии Достоевский пишет о "папеньке", что тот, "в ужасе видя одну эспаньолку, видя, что сынок без счета загребает в родительском широком кармане, заметя наконец, что сынок немного раскольник и себе на уме, - ворчит, сердится, обвиняет и просвещенье, и Запад и, главное, досадует на то, что "курицу начинают учить ее ж яйца"" (18, 21). Заканчивается набросок рассуждением автора, где мораль снята иронией, объектом которой становятся как "сынок", так и "папенька": "Но сынку нужно жить, и он так заспешил, что над молодой прытью его невольно задумаешься. Конечно, он мотает довольно резво. (...) Но я тотчас рассудил, что беспокоюсь напрасно и что кошелек провинциала-папеньки еще довольно туг и широк" (Там же).

В приведенном отрывке при наличии притчевых актантов (отец, младший сын) нарушенными оказываются предикативные отношения между ними, присущие евангельской притче. Деструкция притчевой ситуации обусловлена полемической позицией по отношению к традиции, которую демонстрирует автор. Для ранней публицисти-

9 "Европейский костюм" вместо традиционного русского кафтана, "эспаньолка" вместо окладистой русской бороды, ставшие бытовыми символами петровских преобразований, с позиций патриархальной морали рассматриваются как проявление своеволия и нарушения сложившихся веками традиций. В. Г. Белинский указывает и на обратную связь костюма с "внутренним благообразием человека": "Что ни говори, а даже и фрак с сюртуком - предметы, кажется, совершенно внешние, не мало действуют на внутреннее благообразие человека" (Белинский В. Г. Петербург и Москва // Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. М., 1981. Т. 7. С. 147).

стр. 225
ки Достоевского характерна актуализация первой части сюжетной схемы притчи о блудном сыне, интерпретируемой как иллюстрация идеи разрушения патриархальных отношений. Вопрос нравственной оценки этого процесса остается для молодого Достоевского открытым. Решение его намечается в двух взаимоисключающих вариантах: с точки зрения нового демократического мышления, к которому Достоевский приобщился в петербургских кружках Белинского и Петрашевского, и с позиций христианской (патриархальной) морали, в которой будущий писатель был воспитан в Москве. Автор "Петербургской летописи" эксплуатирует в основном эмпирический план сюжета притчи о блудном сыне. В следующий период творчества, наступивший после того, как молодой мечтатель оказался на каторге в результате своего увлечения социально-утопическими идеями, он обращается к интерпретации глубинных философских пластов, содержащихся в евангельской притче.

Прошедший каторгу и ссылку Достоевский рассматривает "теоретический социализм", который понимался тогда, в середине 1840-х гг., "в самом розовом и райско-нравственном свете", как "соблазн": "Все эти тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества (...) - а это-то и соблазняло" (21, 130 - 131; здесь и далее курсив мой. - В. Г.). Вспоминая в 70-х гг. прошлое, Достоевский пишет в "Дневнике писателя": "Все эти убеждения о безнравственности самых оснований (христианских) современного общества, о безнравственности религии, семейства; о безнравственности права собственности; все эти идеи об уничтожении национальностей во имя всеобщего братства людей, о презрении к отечеству, как к тормозу во всеобщем развитии, и проч., и проч. - всё это были такие влияния, которых мы преодолеть не могли и которые захватывали, напротив, наши сердца и умы во имя какого-то великодушия" (21, 131). Осмысляя то, что произошло с ним в 40 - 50-х гг., Достоевский рассматривает свое юношеское заблуждение как отпадение от народной веры, к которой он приобщился в родительском доме: "Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском доме еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в "европейского либерала"" (26, 152).

После пережитого им в Сибири духовного переворота, смысл которого сам Достоевский понимал как "возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного" (21, 134), в публицистике Достоевского усиливается звучание идеи евангельской притчи. Вся литературная деятельность Достоевского 60-х гг. проходила под знаком возвращения. Писатель возвращался в литературу с приобретенным на каторге опытом знания человеческой души, с открывшейся ему истиной необходимости воссоединения распавшихся

стр. 226
частей русского общества, возвращения русской интеллигенции в лоно русской "почвы", о чем он настойчиво пишет в своих публицистических выступлениях, начиная с цикла "Ряд статей о русской литературе" в журнале "Время" и затем на всем протяжении издания "Дневника писателя" вплоть до последнего его выпуска 1881 г.

Второй петербургский период творчества Достоевского начинается с попыток самоопределения в сложной общественно-политической обстановке 60-х гг. Духовный опыт каторги и ссылки отлился у Достоевского в его идею почвы, главный тезис которой состоит в следующем: "...высшее общество, прожив эпоху своего сближения с Европой, свою эпоху цивилизации, почувствовало само собою необходимость обращения к родной почве" (19, 8). Достоевский сравнивает русский цивилизованный слой то с "рыбой, вытащенной из воды на песок" ("...мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной с народом жизни, истратили и попортили воздух, которым дышали, задыхаемся от недостатка его и похожи на рыбу, вытащенную из воды на песок" - 19, 6), то с воздухоплавателем, "поднявшимся на 7 000 футов от земли", который "трусит немножко один-то... дышать трудно, упасть можно... Ведь воздушный шар-то, пожалуй, может и лопнуть, как мыльный пузырь..." (19, 148).

В публицистических выступлениях Достоевского "цивилизованный слой" помещен между "почвой" (народной Россией) и Европой. Писатель так характеризует русское общество послепетровского периода: "В этом обществе мы говорили на всех языках, праздно ездили по Европе, скучали в России и в то же время сознавали, что мы совсем не похожи на французов, немцев, англичан, что тем есть дело, а нам никакого, они у себя, а мы - нигде" (19, 11).

В истории отпадения "высшего общества" от своих корней, в трактовке Достоевского, ясно обнаруживаются структурные элементы притчи о блудном сыне, которая многократно интерпретируется и трансформируется на эмпирическом и символическом уровнях сюжетов его романов и в подтексте его публицистических выступлений. Собственно, почвенничество Достоевского - это публицистический вариант архетипического сюжета, где "блудный сын" - русская интеллигенция, покинувшая свой Дом - "почву" и "расточившая имение свое" - духовное наследие нации, хранимое "почвой" - русским народом.

Само понятие "почва" в интерпретации Достоевского восходит к евангельской притче о Сеятеле, где "семя есть слово Божие" (Лк. 8:11). Именно народная среда является, по Достоевскому, той "доброй землею", на которой упавшее зерно "взошед, принесло плод сторичный" (Лк. 8 : 8). "Почва" - это те, "которые услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении" (Лк. 8 : 15).10

10 В работе Б. М. Энгельгарда "Идеологический роман Достоевского" понятие "почва" трактуется расширенно: "Почва - это вся совокупность органиче-

стр. 227
Согласно почвеннической теории Достоевского, начало обособления русского высшего слоя от народа было положено петровскими преобразованиями: "Реформа Петра Великого (...) нам слишком дорого стоила: она разъединила нас с народом" (18, 36). Слово "обособление" становится под пером Достоевского определением целой эпохи русской жизни: "Право, мне всё кажется, что у нас наступила какая-то эпоха всеобщего "обособления". Все обособляются, уединяются, всякому хочется выдумать что-нибудь свое собственное. (...) Всякому хочется начать сначала. Разрывают прежние связи без сожаления, и каждый действует сам по себе и тем только и утешается" (22, 81).11 Состояние обособления как проявление крайнего индивидуализма порождает идеи, ориентированные на западные образцы: идеи наполеонизма, "разумного эгоизма", социализма наконец, которые Достоевский подвергает критике как не имеющие ничего общего с интересами и потребностями русского народа.12 Эти идеи Достоевский оценивает как "ложные": "...ложные идеи прививаются к обществу, особенно молодому и неопытному, укореняются в нем и приносят впоследствии, а иногда и в скорости, неприятные, вредные результаты" (19, 19).

Если для раннего творчества Достоевского было характерно изображение ситуации ухода, разрушения сложившихся патриархальных отношений, то в выступлениях Достоевского на страницах журналов "Время", "Эпоха" и в "Дневнике писателя" настойчиво звучит мотив

ски создаваемой народной культуры со всеми противоречивыми стремлениями добра и зла, с ее неожиданными отклонениями в сторону и жуткими провалами, с ее косноязычной мудростью и диким изуверством. Эта загадочная, вечно подвижная стихия характеризуется прежде всего могучей волей к жизни, волей первоначально темной, бессознательной (темной силой Карамазовской), но, в конце концов, духовно просветляющей и обретающей правду. Это царство становящегося духа, где еще нет обретения полной свободы, но есть глубокая тоска по ней..." (Энгельгард Б. М. Идеологический роман Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. С. 293). В результате такой трактовки снимается оппозиция, лежащая в основе идеи Достоевского о "возвращении" цивилизованного слоя на "родную почву" как необходимом условии национального возрождения.

11 "Обособление" вошло в число авторских "словечек", которыми часто пользуется Достоевский в "Дневнике писателя". Содержание понятия "обособление" разъясняется в главе третьей мартовского "Дневника писателя" 1876 г., которая так и называется - "Обособление" (22, 80). В "Дневнике писателя" 1877 г. автор вновь выносит это понятие в название главы - "Опять обособление. Восьмая часть "Анны Карениной"" (25, 193), где утверждается, что даже ""чистый сердцем" Левин ударился в обособление и разошелся с огромным большинством русского люда (по Восточному вопросу. - В. Г.)".

12 По мнению Достоевского, "тип русского революционера, во всё наше столетие, представляет собою лишь наияснейшее указание, до какой степени наше передовое, интеллигентное общество разорвало с народом, забыло его истинные нужды и потребности, не хочет даже и знать их..." (25, 26).

стр. 228
возвращения. Показательной в этом отношении является, например, глава "Дневника писателя", посвященная памяти Н. А. Некрасова, изображенного автором как "русский исторический тип, один из крупных примеров того, до каких противоречий и до каких раздвоений в области нравственной и в области убеждений может доходить русский человек в наше печальное, переходное время" (26, 126). Достоевский интерпретирует судьбу поэта как историю его отпадения от корней, в результате чего он оказался не защищенным от искушений демона, присосавшегося "к сердцу ребенка, ребенка пятнадцати лет, очутившегося на петербургской мостовой, почти бежавшего от отца" (26, 122), - и его возвращения к духовным истокам: "...он шел и бился о плиты бедного сельского родного храма и получал исцеление" (26, 125). Именно такой путь - путь возвращения и покаяния должна проделать, по Достоевскому, русская интеллигенция, чтобы исцелиться и возродиться.

В конце жизни, поясняя суть своей общественно-политической позиции, которую он занял в 60 - 70-х гг., Достоевский решительно отделяет себя от "староверов" и "доктринеров" "сороковых и пятидесятых годов", называя их "старыми неисправимыми детьми" (27, 24).

В результате переоценки ценностей изменилось и отношение Достоевского к Петербургу, символизирующему "цивилизаторский период" русской истории. В публицистических выступлениях Достоевского 60-х гг., а также на страницах "Дневника писателя" (1873 - 1881) Петербург ассоциируется с "культурным слоем", "цивилизованным обществом", выросшим над русской "почвой". При этом Петербург наделяется комплексом нравственных качеств, отличающих, по Достоевскому, тип русского западника. В маргинальной природе Петербурга воплотилось то переходное состояние между Европой и Россией, в котором оказалось все русское общество. Идея воссоединения русского интеллигентного общества с почвой представляется Достоевскому как соединение Петербурга с Россией: "...о, как бы желательно было, повторяю это, чтобы Петербург, хотя бы в лучших-то представителях своих, сбавил капельку своего высокомерия во взгляде своем на Россию! Проникновения бы капельку больше, понимания, смирения перед великой землей Русской (...) - вот бы чего надо" (27, 15). В Записной тетради Достоевский высказывает эту мысль еще более определенно: "Уничтожение аристократизма, петербургского взгляда на народ и на Россию и смирение перед нею" (27, 80).

Впервые словосочетание "русский скиталец"13 появляется в черновых записях Достоевского к Пушкинской речи. В "Дневнике

13 О генеалогии "русского скитальца" см: Благой Д. От Кантемира до наших дней. М., 1972. Т. 1. С. 493 - 494; Буданова Н. Ф. 1) "Подпольный человек" в ряду "лишних людей" // Русская литература. 1976. N 3. С. 110 - 122; 2) У истоков

стр. 229
писателя" на 1880 г., в котором была опубликована речь (произнесенная Достоевским на праздновании в честь открытия памятника Пушкину в Москве) и авторские комментарии к ней, мотив блудного сына воплотился в истолковании оторванного от родной почвы "русского исторического типа" как "скитальца в родной земле", "русского бездомного скитальца". Достоевский указывает на Пушкина как на писателя, "своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем" отыскавшего и отметившего "главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом" (26, 129 - 130).

Трагедию русской интеллигенции, порвавшей со своим Домом, Достоевский осмысливает в связи с трактовкой героя времени в произведениях писателей XIX в. В русской литературе и критике до Достоевского за этим типом героя закрепилось определение "эгоист поневоле", "страдающий эгоист" (В. Белинский), "лишний человек" (Н. Огарев, И. Тургенев), "обломовец" (Н. Добролюбов), "желчевик" (А. Герцен). Нетрудно заметить, что изменения в интерпретации этого типа связаны с общественно-политическими и эстетическими позициями критиков и писателей и отражают изменения в представлениях о герое эпохи.14 Достоевский дает этому типу героя название "русский бездомный скиталец", вкладывая в него иное значение, отличное от устоявшихся в русской критике определений. Автор "Дневника писателя" следующим образом комментирует развитие этого типа в русской литературе: "Алеко и Онегин породили потом множество подобных себе в нашей литературе. За ними выступили Печорины, Чичиковы, Рудины и Лаврецкие, Болконские (в "Войне и мире" Льва Толстого) и множество других..." (26, 129). Достоевский не просто "удлиняет" и "расширяет" список "лишних людей"; назвав их "русскими скитальцами", он характеризует их как "главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом", как "отрицательный тип наш, человека, беспокоящегося и не примиряющегося, в русскую почву и в родные силы ее не верующего, Россию и себя самого (то есть свое же общество, свой же интеллигентный слой, возникший над

"подполья" // Буданова Н. Ф. Достоевский и Тургенев: Творческий диалог. Л., 1987. С. 13 - 36; 3) Паломничество "русского скитальца" // Русская литература. 2008. N 1. С. 205 - 211; Дневник писателя на 1880 год. Подготовительные материалы (26, 463 - 465); Одиноков В. Г. Образ-характер Евгения Онегина в трактовке Достоевского // Одиноков В. Г. Поэтика русских писателей XIX в. и литературный процесс. Новосибирск, 1987. С. 32 - 45.

14 В статье "Книжность и грамотность" (1861) Достоевский указывал на трансформацию впервые изображенного Пушкиным типа в каждую новую эпоху: "Этот тип вошел, наконец, в сознание всего нашего общества и пошел перерождаться и развиваться с каждым новым поколением" (9, 12).

стр. 230
родной почвой нашей) в конце концов отрицающего, делать с другими не желающего и искренне страдающего" (26, 123).

Выделив в качестве главной черты оторванность от "родной почвы" и определив этот тип как "отрицательный тип наш", Достоевский настолько расширил галерею героев эпохи, что она вместила в себя, с одной стороны, Лаврецкого и Болконского, с другой - Чичикова, никем из критиков до Достоевского не рассматриваемых в одном типологическом ряду.15 Более того, судя по характеристике, данной несколькими годами ранее Левину, его Достоевский тоже относит к типу "скитальцев в родной земле". В "Дневнике писателя" за 1877 г. Достоевский пишет о герое Л. Толстого: "Все-таки в душе его, как он ни старайся, останется оттенок чего-то, что можно, я думаю, назвать праздношатайством - тем самым праздношатайством, физическим и духовным, которое как он ни крепись, а всё же досталось ему по наследству и которое, уж конечно, видит во всяком барине народ, благо не нашими глазами смотрит" (25, 205). "Праздношатайство"16 и "скитальничество" в применении к выделенному литературному типу - понятия одного смыслового ряда, архетипически связанные с евангельской историей блудного сына. Выстраивая галерею "русских бездомных скитальцев", Достоевский отвлекается от конкретно-исторических условий появления отдельных представителей этого типа и вскрывает более глубокую историческую общность их судьбы. "Тип этот верный и схвачен безошибочно, тип постоянный и надолго у нас, в нашей Русской земле, поселившийся. Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальничество и еще долго, кажется, не исчезнут" (26, 137).

В понятии "русские бездомные скитальцы" симптоматично определение "бездомные". "Дом" (по словарю В. Даля) - слово, обозначающее не только жилище, но и род; "бездомный" - шатун, потерявший дом (род). В этической системе Достоевского "бездомность" обозначает оторванность от народных корней. В отличие от Н. Добролюбова, увидевшего в галерее героев литературы от Онегина до Обломова одну общую черту - "обломовщину", как черту, присущую русскому национальному характеру, Достоевский главный порок героев этого типа видит в духовном скитальничестве. Заметим, что Обломова Достоевский вообще не включает в галерею "русских

15 О смысле сближения характеров Онегина и Чичикова см. также: Одиноков В. Г. Образ-характер Евгения Онегина... С. 33.

16 Подобное же значение вкладывает в понятие "праздношатательство" Ап. Григорьев. У него мы впервые встречаем этот своеобразный термин в характеристике русской интеллигенции, которая "целую жизнь иногда проживает в праздношатательстве и кружении..." (Григорьев Ап. Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина // Григорьев Ап. Литературная критика. М., 1967. С. 169).

стр. 231
скитальцев", очевидно, в силу присущего этому характеру родового начала, связи с Домом.

В формуле: "Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве", - провозглашенной Достоевским в Пушкинской речи, заключена все та же идея о необходимости возвращения на родную почву. Призыв к "гордому человеку" оформлен Достоевским как цитата. Автор речи о Пушкине указывает источник решения "проклятого вопроса" - "по народной вере и правде", намекая на почитаемое в народе Евангелие. Указывая "русскому бездомному скитальцу" путь к возрождению, Достоевский следует логике евангельской притчи, стилистически сближая свою речь с евангельским словом. В Евангелии от Луки блудный сын осознает свою вину перед отцом, только "пришед в себя", т. е. заглянув себе в душу, овладев собой: "Пришед в себя, сказал: (...) Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! Я согрешил против неба и перед тобою. И уже не достоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих" (Лк. 15 : 17 - 19). С этим местом из Евангелия перекликается обращение Достоевского к "русскому скитальцу": "Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой - и узришь правду" (26, 139).

В подготовительных материалах к "Дневнику писателя" на 1880 г. Достоевский развивает эту мысль: "Овладей собою и узришь правду, станешь достойнейшим праведником - наступит и для тебя золотой век" (26, 214). Указывая "русскому скитальцу" путь покаяния, автор Пушкинской речи ставит ему в пример "первых христианских подвижников": "Это мысль русская, ее сознает и народ, он читает ее в жизни первых русских подвижников, побеждавших себя и плоть свою и выраставших до страшного значения силы, видевших Христа так, что и земля не могла вместить их" (Там же). Таким образом, судьба "русского бездомного скитальца" в идеале (который автор не нашел возможным озвучить в своем выступлении и представить читателям "Дневника писателя") видится Достоевскому как духовное возрождение и преображение блудного сына.17

У Достоевского, как и в Евангелии, речь идет о необходимости труда на ниве отца, чтобы заслужить его прощение. "Русские бездомные скитальцы", в трактовке автора "Дневника писателя", - это представители оторвавшегося от родной почвы интеллигентного слоя - "блудные дети", единственный путь которых Достоевский видит в покаянии и смирении, возвращении в свой Дом и труде "на родной ниве".

17 Эта мысль связана с замыслом Достоевского написать "Житие великого грешника", герой которого, принадлежащий к типу "русского скитальца", должен был пройти путь от греха к святости.