В последние годы в отечественной антропологии, этнологии и фольклористике значительно возрос интерес к материалам судебных следствий по "духовным преступлениям", производившихся церковными и светскими властями России в XVIII веке. Хотя эти источники эпизодически использовались российскими, а также зарубежными учеными и ранее, можно без преувеличения сказать, что именно в историко-антропологических исследованиях последних лет было совершено "открытие" целого пласта массовой религиозной культуры России XVIII столетия.

Впрочем, научная значимость этих материалов не сводится исключительно к источниковедческой стороне дела. Нет сомнения, что именно религиозно-идеологические и социально-политические процессы, протекавшие в России в XVIII веке, вызвали к жизни и сформировали многие явления простонародной религиозности, наблюдавшиеся и интерпретировавшиеся этнографами и фольклористами двух последующих столетий. С другой стороны, именно в элитарных дискурсах XVIII века формируются и эволюционируют идеологические модели аккультурационного и колониального типа, позволяющие оценивать и репрезентировать массовые (прежде всего - крестьянские) религиозные практики как "суеверия", "остатки язычества", "ереси" и т. п. Наконец, важно иметь в виду, что речь идет не только об идеологии как таковой, но и о ее "практическом применении" в повседневной жизни, т. е. о систематическом преследовании различных форм массовой религиозной культуры со стороны "регулярного государства". В этом смысле анализ "духовных дел" в России XVIII века в равной степени важен и для ведущихся в западноевропейской науке дискуссий об "охоте на ведьм" и "аккультурации" крестьянской религиозности, и для понимания русской истории и культуры Нового времени.

Разрыв между религиозными практиками элит и простонародья явственно обозначился в России лишь в эпоху Петра I и его преемников, что дает основания современным исследователям сравнивать этот период русской истории с Реформацией и Контрреформацией в Западной Европе. Таким образом, именно обращение к русской истории позволяет получить дополнительные знания о том, как соотносятся процессы модернизации и построения государственности новоевропейского типа с изменением отношения правящей элиты к "низовым" религиозным практикам, характерным для аграрной культуры. Не менее любопытна и демонстрируемая русской историей "степень сопротивления" этих практик внешним аккультурационным воздействиям, поскольку и реформаторская деятельность Петра I, и позднейшая политика духовных и светских властей XVIII-XIX веков привели скорее не к трансформации, а к "локализации" крестьянской религиозности.

Монография Е. Б. Смилянской является итогом более чем десятилетних исследований автора в области исторического и культурно-антропологического анализа "духовных преступлений" в России XVIII века. По сути дела, Е. Б. Смилянская первой из отечественных ученых обратилась к полномасштабному и систематическому описанию и анализу архивных материалов, отражающих содержание и специфику "духовных дел" на протяжении всего XVIII столетия. Исследование Е. Б. Смилянской базируется на материалах около 600 судебно-следственных дел из архивов Москвы, Санкт-Петербурга, Вологды, Новгорода, Твери, Ярославля и других городов России. Значительная часть использованных в работе источников вводится в оборот впервые. Эта поистине титаническая источниковедческая работа позволила автору монографии целенаправленно и обоснованно проанализировать целый ряд важнейших проблем историко-антропологического изучения массовых религиозных практик в России XVIII века.

Книга Е. Б. Смилянской посвящена не просто "ненормативной", но репрессируемой, негативно оцениваемой религиозности,


--------------------------------------------------------------------------------

* Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и "духовные преступления" в России XVIII в. М.: "Индрик", 2003. 464 с.

стр. 217


--------------------------------------------------------------------------------

составляющей предмет социальной коллизии между нормирующими интенциями властной элиты, с одной стороны, и массовыми религиозными практиками - с другой. Думается, что результаты исследования Е. Б. Смилянской позволяют прийти к важному выводу: мы не вправе говорить о сколько-нибудь поступательном и однородном развитии представлений о "суеверии" и "волшебстве" в России XVIII века. В разные годы и в разных социокультурных контекстах церковные иерархи, проповедники и светские писатели, столичные и региональные администраторы разных уровней использовали и осмысляли эти понятия различным образом. Поэтому говорить о сугубо "просвещенческой" трактовке термина "суеверие" в религиозной идеологии и политике XVIII века следует с большой осторожностью. Таким образом, представляется, что систематическое "преследование суеверий", развернувшееся в России при Петре и его преемниках, следует объяснять не столько в связи с экспансией философии и идеологии европейского Просвещения, сколько на основании социально-политических факторов, т. е. особенностей формирования "регулярного государства", использующего религиозную политику в качестве одного из средств дисциплинирования подданных. В связи с этим особенно значимым представляется вопрос о социальных стратегиях, позволявших духовной и светской администрации позиционировать те или иные формы массовой культуры в качестве наказуемых "суеверий".

Первая часть книги посвящена одному из самых острых и противоречивых "культурных конфликтов" России XVIII века - "колдовским процессам", отчасти сопоставимым с западноевропейской "охотой на ведьм". В этой главе Е. Б. Смилянская не только последовательно анализирует социальные характеристики и историческую эволюцию следственных дел о "волшебстве" и "чародействе", но и предлагает подробную реконструкцию и анализ "магической составляющей в религиозном сознании православных России XVIII в.", уделяя специальное внимание образу "типичного русского колдуна" этой эпохи, соотношению магических практик и политической культуры, гендерным аспектам в изучении магических верований.

С моей точки зрения, особый интерес представляет вторая часть работы, посвященная различным формам поругания и осмеяния святых и святынь. В сущности, эта часть книги является первой в отечественной историографии попыткой объективного и систематического анализа ритуализованного кощунства как части массовых религиозных практик. Нельзя не согласиться с Е. Б. Смилянской в том, что "ругательство святых и святынь" в России XVIII века "продолжало существовать как обратная сторона форм почитания сакрального" (с. 239). Вместе с тем я поостерегся бы рассуждать о том, что анализируемые формы кощунства являются доказательством "грубости" и "опрощенности" массовой религиозности. Скорее здесь стоит говорить (как это, впрочем, и делает автор монографии) о своеобразном прагматизме "низовых" религиозных практик, в сущности выполняющих те же самые функции, имеющих дело с теми же самыми формами опыта, что и "одухотворенно-почтительное отношение к святым и святыням".

Отдельного внимания заслуживает предпринятая в этой же части (с. 225) публикация ранее не известного памятника смеховой культуры XVIII века - "песни о попах" из дела дьячка Якова Трофимова ("Наемные попы то троецкия / Из церкви на кабак даниловския..."). Этот текст, в частности, интересен близостью к различным формам крестьянского фольклора, осмеивающим жителей различных местностей и населенных пунктов. Помимо аналогий "песне о попах", упомянутых в книге, стоит, как мне кажется, иметь в виду севернорусскую песню "Земцовочки", записанную А. А. Ивановой в 1990-х годах в Кировской области и опубликованную в сборнике "Русский эротический фольклор". В ней изображаются сексуальные особенности "девок" из различных сел северодвинского региона, причем в финальном куплете этой записи внимание переключается на иноков Веркольского монастыря: "Веркольски монахи / Проебли портки, рубахи...". Думаю, что и "песня о попах", и "Земцовочки" могут быть соотнесены с одним и тем же кругом текстов смеховой культуры севернорусского крестьянства.

Третья, заключительная, часть монографии посвящена исследованию реформационных тенденций в городской и сельской среде первой половины XVIII века. Хотя отечественные исследователи неоднократно обращались к этой проблематике, вопрос о специфике и генезисе "религиозного нонконформизма" в петровской и постпетровской России до сих пор остается дискуссионным. Полагаю, что Е. Б. Смилянская вполне права, утверждая, что "религиозное вольнодумство реформационного толка в России XVIII в. оказывалось не столько оппозицией Православному вероучению, сколько реакцией на народную религиозность, на народное почитание христианских святынь" (с. 301). Это заключение представляет особую важность в связи с проблемой генезиса духоборчества и молоканства, а также современного этим сектам движения "иудействующих" (о котором, к сожалению, в монографии не упоминается). Соглашаясь с Е. Б. Смилянской в том, что более или менее образованные вольнодумцы из городской и посадской среды демонстративной богохульной "грубостью "доказывали" свои воззрения" (с. 301), рискну, однако, предположить, что последователи массовых иконоборческих движений, состоявших из однодворцев, каза-

стр. 218


--------------------------------------------------------------------------------

ков и крестьян, все же исходили в своем "святотатственном поведении" не из идеологических и догматических положений реформационного характера., а из вполне традиционных практик религиозного кощунства, подробно описанных и проанализированных автором во второй части монографии. Точно так же спустя полтора с лишним столетия будут поступать деревенские комсомольцы - молодые крестьяне, вряд ли искушенные в вопросах диалектического материализма и философского атеизма, однако с энтузиазмом и удовольствием рубившие топорами и сжигавшие в печах иконы, сбрасывавшие колокола с церквей, надругавшиеся над священниками. Иными словами, речь идет о динамическом потенциале, продуцирующей культурной силе, заложенной в массовых религиозных практиках и не требующей рационального обоснования. Думаю, что именно этим "креативным потенциалом" крестьянской религиозности и следует объяснять многие особенности "русского сектантства" XVIII века в целом.

Полагаю, что рецензируемая монография станет основополагающим и образцовым трудом для многих поколений специалистов по русской истории и культуре. Пожалуй, единственный упрек, который можно адресовать этой поистине блестящей работе, касается некоторой "неопределенности" исследовательской позиции автора в отношении ряда теоретико-методологических проблем, весьма значимых для интерпретации анализируемых в работе материалов. Я имею в виду вопросы соотношения "официального" и "народного" христианства, "магии" и "религии", а также проблему репрезентативности судебно-следственных материалов по "духовным делам" как историко-этнографического источника. Во введении к монографии и в ее первой главе Е. Б. Смилянская описывает и анализирует наиболее значимые подходы и точки зрения отечественных и зарубежных историков, антропологов и фольклористов, занимающихся историческим и феноменологическим анализом "народной религии" и "магических верований" в массовой культуре средневековья и Нового времени, однако зачастую избегает последовательного определения и обоснования своей собственной теоретической позиции. В результате некоторые положения, высказанные в начальных разделах книги, вступают в противоречие с результатами последующего анализа материалов.

Так, в частности, обстоит дело с вопросом о "магической составляющей" массовых религиозных практик в России XVIII века. В первой главе монографии Е. Б. Смилянская упоминает работы Б. Левака и Р. Мюшамбле, указывающих на малую продуктивность противопоставления магии и религии (с. 37). (Добавлю, что во многих антропологических исследованиях последних десятилетий противопоставление магии и религии либо подвергается существенной ревизии, либо вообще отвергается как устаревшее. При этом речь идет не только о западных, но и об отечественных ученых: можно, например, вспомнить работы Е. С. Новик ("Опыт о магии") или К. А. Богданова ("Заговор и молитва")). Однако в дальнейшем автор монографии упорно настаивает на противопоставлении "христианского" и "магического" как "противоположных систем" (см. с. 118- 141), признавая при этом, что "магические верования" были "интегрированным компонентом "народной религии"" (с. 141). Конечно, такая точка зрения имеет право на существование, однако, как мне кажется, Е. Б. Смилянской стоило бы пояснить, что именно она понимает под христианством как культурной системой и на каких таксономических основаниях строит свое противопоставление.

Определенные сомнения вызывают и предпринимаемые в книге попытки реконструировать ""картину мира" конкретного человека в конкретную эпоху" (с. 111) на основании следственных дел, в частности материалов "колдовских процессов". Допустим, что мы занимаемся изучением советских политических процессов эпохи массовых репрессий 1930 - 1950-х годов (а они, надо сказать, могли бы послужить любопытной типологической параллелью к предмету рецензируемой работы). Можем ли мы считать, что признания подследственных в создании "антисоветских организаций", подготовке и осуществлении политических убийств и т. п. дают основания для реконструкции чьей бы то ни было "картины мира"? Думаю, что не можем. Однако почему мы допускаем такую возможность в отношении "колдовских дел" XVIII века? Важно иметь в виду, что судебный процесс о колдовстве вообще не следует рассматривать в качестве отражения "объективной реальности" массовых культурных практик. Как правило, колдовской процесс отражает определенный тип социального конфликта, возникающего на границах различных дискурсов, общественных слоев, субкультур и т. п. Думаю, что Е. Б. Смилянская придает недостаточно внимания этой особенности исследуемых материалов, в результате чего иногда допускает не вполне корректные интерпретации. Так, применительно к проблеме вредоносного колдовства следовало бы более четко разделять реально существовавшие знахарские практики, крестьянские мифологические нарративы о колдовском "знании", колдунах-"портежниках" и их демонических помощниках, а также демонологическую топику, заимствуемую из древнерусской и западноевропейской литературных традиций. А недоумение Е. Б. Смилянской по поводу "христианских имен" демонических помощников "Ивана и Андрея" (с. 90), якобы служивших ярославской крестьянке Катерине Ивановой, вполне разрешимо в отвлечении от клерикального дискурса. Этнографические материалы XIX и XX веков свидетельствуют, что демоны, слу-

стр. 219


--------------------------------------------------------------------------------

жащие колдуну-"портежнику" и, как правило, "обнаруживающие себя" посредством кликуши (а я считаю, что функциональная природа кликушества связана именно с поисками "козла отпущения", "назначаемого" крестьянской общиной на роль колдуна), очень часто обладают человеческими (и, следовательно, христианскими) именами. Здесь нет никакого противоречия, поскольку крестьянские представления о колдуне и его демонических помощниках нерелевантны средневековым литературным и церковно-учительным демонологическим традициям. Добавлю, что Е. Б. Смилянской вообще вряд ли стоило пытаться "вывести образ типичного русского колдуна XVIII в." (с. 78) на основании материалов судебно-следственных дел. Боюсь, что имеющиеся в нашем распоряжении источники не позволяют справиться с подобной задачей.

Впрочем, высказанные критические замечания ни в коей мере не снимают значения книги Е. Б. Смилянской. Думаю, что рецензируемая монография не только вносит весомый вклад в изучение русской истории и культуры, но и является одним из лучших исследований массовых религиозных практик в Европе Нового времени.

стр. 220