Сформулированная В. Я. Проппом многосторонняя концепция обусловленности волшебной сказки обрядом инициации оставляет несколько в стороне вопрос о духовных, внутренних соответствиях переходного обряда и смысла волшебной сказки, точнее, активно взывает к постановке данного вопроса. Причина этого - в сложности и неполной выявленности методологической установки Проппа. Работая в рамках исторической поэтики и представляя собственную оригинальную версию этой дисциплины, он вместе с тем затрагивает проблемы смыслового контекста, идейно-философской наполненности жанровой модели и ее конкретно-исторических истоков. Является ли волшебная сказка только неким повествовательным отражением, пусть и с неизбежными трансформациями, ритуала посвящения как "сценария", его превращенным рудиментом, или она, подобно системе соответствий между нею и обрядом, должна быть осознана в более сложном культурно-историческом поле, которое открывается нам не через объяснение, а через понимание?

Динамика сказочного сюжета корреспондирует основным элементам обряда - выделение личности из коллектива, ее вступление в контакт с миром смерти (например, через путешествие как метафору смерти - вхождение в "страшный лес", "тридесятое царство" и т. д.) и, наконец, выход из этого мира с новым знанием и новым статусом. Что же касается осуществления матримониальных намерений как венца сказочного сюжета, то оно находит свое соответствие далеко не во всех видах инициации.

Пропп выделил три возможных случая взаимоотношений обряда и сказки: "прямое соответствие", "переосмысление", "обращение".1 Может показаться, что эта связь решается исследователем только в каузативном плане: обряд предопределил - сказка реанимировала, хотя Пропп выходит к принципиальному ритуальному толкованию сказки, что свидетельствует о присутствии герменевтического подхода и тем самым выходе в иную смысловую сферу.2 В частности, Пропп отмечает переинтерпретацию в сказке мира смерти. Будучи позитивным с ритуальной точки зрения, этот мир в отдаляющемся от изначального значения обряда и уже не вполне понимающем и принимающем его сказочном мышлении становится амбивалентным или негативно-пугающим.

Хотя брачный момент - один из возможных в переходных ритуалах, Пропп акцентирует на нем внимание постольку, поскольку тот является сюжетообразующим в волшебной сказке. В этом случае герменевтический горизонт последнего звена сказочного сюжета становится определяющим.


--------------------------------------------------------------------------------

1 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. Л., 1986. С. 23 - 25.

2 Ср.: Шульц С. А. Историческая поэтика и герменевтика (из истории русской науки о литературе)//Диалог. Карнавал. Хронотоп. М., 2000. N 3 - 4. С. 61. Здесь предпринята попытка вписать исследование Проппа в отечественную традицию исторической поэтики и отмечено его интуитивное движение к герменевтике.

стр. 193


--------------------------------------------------------------------------------

Герменевтический кругозор книги Проппа задан прежде всего тем, что исследователь рассматривает инициацию в качестве момента древних религиозных верований, постулируя их интернациональное единство у разных народов. По замечанию Ю. М. Лотмана, Проппа "интересовало движение от фольклорного текста к его историческим архетипам. (...) Значимым для исследователя было то коллективное, архаическое, что уводило к прототекстам".3 Справедливо отмечая культурно-историческую направленность основных трудов Проппа (начало которым положила именно работа о волшебной сказке), Ю. М. Лотман не вполне верно расставляет акценты: "движение" от текста к архетипам было не однонаправленным, а многосторонним, в том числе и обратным, связь текстов с "прототекстами" (точнее, с изначальными порождающими явлениями духовной культуры) рассматривалась не только узкогенетически, но в более сложной плоскости - во многом в герменевтическом аспекте.

Тем более не прав Ю. М. Лотман, говоря о том, что для Проппа сказитель "был интересен лишь как исказителъ (выделено Ю. М. Лотманом. - С. Ш.) (...) константная архимодель была для Проппа металлом, который надо выплавить из руды, сохраняющейся в памяти носителей фольклора вопреки их сознанию".4 Фольклорный автор у Проппа - не исказитель, а переинтерпретатор, и не "вопреки" своему сознанию, а по органической логике общей культурной истории, ход которой Пропп осмыслял в своих исследованиях.

Значение инициального обряда - социально-антропологическое: пройдя опыт временной смерти, заручившись "поддержкой" предков, индивид получает возможность вхождения во взрослый мир, точнее - в человеческий мир как таковой (состояние незрелости воспринимается в архаическом мышлении "докультурным").

Этот момент, выражаемый ритуалом и сказкой, хотелось бы затронуть подробнее. Для этого обратимся к творчеству швейцарского философа и психолога Карла Густава Юнга, связавшего обряд инициации и сказку с деятельностью коллективного бессознательного - принципиального элемента незавершимого процесса антропогенеза, становления человека. Теория Юнга была в главном сформулирована еще до второй мировой войны, до появления книги Проппа, который создавал свои "Исторические корни волшебной сказки" в условиях тоталитаризма и был во многом ограничен в круге чтения и возможностях полного самовыражения.

По словам Юнга, "обряды инициации суть магические средства, благодаря которым человек переходит из животного состояния в человеческое. Первобытные инициации несомненно являются мистериями преображения, обладающими огромным духовным значением. Очень часто проходящие обряд подвергаются мучительным медицинским процедурам, а одновременно им сообщаются тайны племени, его законы и иерархия, с одной стороны, и космогонические и иные мифические доктрины - с другой".5

Проецируя смысл инициального обряда на культурно-исторический план человеческой психики, Юнг констатирует, что "в бессознательных содержаниях вся символика инициации выступает с недвусмысленной ясностью".6 Коллективное бессознательное для Юнга - резервуар всех возможных мотиваций и реальных структур человеческого "Я", оно наполнено самыми разными, в том числе "ужасными" и "страшными", с точки зрения сознания, образами, являясь в пределе репрезентацией глубинного, хаотического ядра антропогенеза. Например, топосы


--------------------------------------------------------------------------------

3 Лотман Ю. М. Воспоминания. // Егоров Б. Ф. Жизнь и творчество Ю. М. Лотмана. М., 1999. С. 345.

4 Там же. С. 345 - 346.

5 Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным // Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1993. С. 303.

6 Там же. С. 304.

стр. 194


--------------------------------------------------------------------------------

леса и воды, выражающие коллективное бессознательное, в волшебной сказке маркируются в качестве мира мертвых.7

Рефлекс отождествления героя сказки с "душой" как своеобразной проекцией сознания заложен и в теории Проппа, в частности в анализе античной сказки об Амуре и Психее (т. е. душе), чье обиталище - царство мертвых.8 Этот интересный момент пропповского исследования остался неразвернутым. Ср. замечание Юнга: "В мифах и в сказках, как и в сновидениях, душа высказывается о себе самой, и архетипы становятся откровенными в их естественной игре друг с другом".9

Вводя понятие "мана-личности", Юнг утверждает, что оно концентрирует в себе момент абсолютного овладения индивидом своим бессознательным. Образ "мана-личности", архетипически заложенный в сознание каждого, является в то же время достаточно условным, поскольку подразумевает наличие абсолютной власти человека над собой и над миром. В архаической культуре образ "мана-личности" представлял не кто иной, как жрец (или шаман), руководивший в том числе и посвящением: "Историческая мана-личность развивается в фигуру героя и богочеловека, земным выражением которого выступает жрец".10 Жрец соединял собственно религиозные функции с социально-политическими, культурными и философскими.

В результате становления своей индивидуальности ("индивидуации", в более тонкой терминологии Юнга) "человек с необходимостью приходит (...) к осознаванию тех бессознательных содержаний, которые свойственны мана-личности. (...) Осознавание содержаний (...) для мужчины означает второе и окончательное освобождение от отца, для женщины - от матери, а тем самым возможность впервые ощутить собственную индивидуальность. Эта часть процесса опять-таки точно соответствует цели конкретизирующих первобытных инициации - вплоть до крещения".11

Таким образом, основные выводы В. Я. Проппа не только подтверждаются данными аналитической психологии, но и получают на ее фоне новое, специфическое наполнение.

Ориентирующаяся на смысл переходного ритуала и являющаяся его своего рода "светским" преломлением, волшебная сказка выражает становление и формирование человеческой личности, причем однозначно буквальный, "страшный", "магический" смысл обряда аннигилируется, вплоть до перехода к "занимательности", за которой, впрочем, встают существеннейшие культурно-исторические архетипы. Это обмирщение ритуала в волшебной сказке - не просто момент отдаления от архаики, но момент европейского антропогенеза в целом.

Любопытную трансформацию в этом отношении претерпевает образ руководителя инициации - жреца (шамана). Можно предположить, что образ жреца как носителя тайного знания трансформируется в сказке в образ коллективного автора, который стремится представить нуминозное начало однозначно негативным, чтобы показать и утвердить большую роль общественно-политических институтов (семьи, власти и т. д.) в жизни индивида, - тем самым фиксируется новая историческая веха и роль сознательного в истории. Мир смерти (т. е. в том числе и мир бессознательного) отныне - страшный мир, который необходимо не столько приручить, сколько победить.12 Любопытно, что в сказках народов, находящихся на


--------------------------------------------------------------------------------

7 Юнг К. Г. К феноменологии духа в сказке // Юнг К. Г. Дух Меркурий. М., 1996. С. 217.

8 Пропп В. Я. Указ. соч. С.129 - 131.

9 Юнг К. Г. К феноменологии духа в сказке. С. 212.

10 Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным. С. 306.

11 Там же. С. 308.

12 Этот процесс очень глубоко отражен в гоголевском "Вие", одним из жанровых образцов для которого послужила волшебная сказка. См.: Шульц С. А. Миф о художнике в контексте нарративной двуплановости повести "Вий" // Гоголезнавчі студії. Вип. 5. Ніжин, 2000. С. 122 - 142.

стр. 195


--------------------------------------------------------------------------------

более архаической (традиционалистской) стадии развития по сравнению с европейцами, он предстает в ореоле большего уважения.

Коллективный автор сказки - словно перевернутая, зеркальная версия жреца. Жрец мыслил с точки зрения общего и универсального нуминозного начала, которому должно подчинить себя личности, собирательный же автор сказки - с точки зрения интересов человеческого коллектива, который начинает осознавать себя как сообщество индивидуальностей. Эта идея усложняется замечанием Е. М. Мелетинского о том, что "один и тот же сюжет может трактоваться одним племенем или группой внутри племени как миф (и включаться в какую-то сакрально-ритуальную систему), а другой - как сказка (и выключаться из такой системы, функционировать с целью развлечения)".13

Жрец сосредоточен на религиозных, культурных, философских, социальных аспектах существования коллектива, автор сказки преломляет эти вопросы в художественно-занимательной форме. Словно в качестве компенсации за ослабление моментов сакральности он поднимает проблемы свободного самоопределения индивида, политической власти - именно поэтому в волшебной сказке фигурируют венценосные и знатные особы и часто возникает проблема наследования власти простолюдином. Всеведение автора волшебной сказки, подобно его свободе в моделировании духовного и физического времени и пространства, - одно из проявлений скрытой сакрализации субъекта творчества, приходящей на смену сакрализации изображаемого мира в мифе и ритуале.

При этом собирательный характер автора сказки совершенно отражает момент становления индивидуальности. Поэтому, по нашему мнению, необходимо заново рассмотреть теорию коллективного автора в фольклоре. Отодвигая при анализе фольклорных произведений образ автора как абстрактный, мы обедняем возможное понимание произведения. Уточнение теории авторства по отношению к фольклорным (и мифологическим) текстам еще впереди - она гораздо шире проблемы индивидуального мастерства сказителя.14 Крайне важно распространить дильтеевско-бахтинское понимание автора - в русле выражения сущностно-феноменологического мира личности, ее духовно-культурного горизонта15 - на фольклор. Здесь не обойтись без данных аналитической психологии.

Пропп отмечал, что вопрос об исторических корнях животной сказки требует отдельного рассмотрения. Что касается Юнга, то он помещает образы животных в сказке также в область бессознательного: "Образ животного указывает на то, что обсуждаемые содержания и функции все еще находятся во внечеловеческой сфере, т. е. по ту сторону человеческого сознания, и потому причастны, с одной стороны, демонически-сверхчеловеческому, а с другой - животно-недочеловеческому".16

Кроме того, обнаруживаемый духовно-культурный горизонт становления сказочного жанра позволяет говорить и о его трансплантации в последующие жанровые формы, уже письменные и собственно авторские, - в частности в жанр романа, происхождение которого неотделимо от волшебной сказки.17

Связь обряда инициации и сказки в свете теорий Проппа и Юнга побуждает к постановке широких вопросов европейского антропо- и культурогенеза, репрезентируемых сферой "сознания" и "бессознательного". Аналитическая психология выступает здесь как один из возможных языков описания культуры, могущих быть "переведенными" (с необходимыми уточнениями) из одной исследователь-


--------------------------------------------------------------------------------

13 Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986. С. 34.

14 См.: Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 345.

15 Взгляды Дильтея и Бахтина на проблему авторства еще не концептуализированы как следует, их ресурсы не выявлены в полной мере.

16 Юнг К. Г. К феноменологии духа в сказке. С. 225.

17 См.: Смирнов И. П. От сказки к роману // ТОДРЛ. 1972. Т. 27; Мелетинский Е. М. Указ. соч.

стр. 196


--------------------------------------------------------------------------------

ской теории в другую и долженствующих быть рассматриваемыми с точки зрения принципа дополнительности. В своих исследованиях по истории культуры Юнг, подобно Проппу, - на границе между объяснением и пониманием.

"Психологический редукционизм" (термин Е. М. Мелетинского) Юнга в этом случае расширяется и универсализируется в полном соответствии с духовно-культурным кругозором юнговских работ. Указанный "редукционизм", впрочем, не был бы возможен без предельного расширения Юнгом категории сознания, которое понято как универсальная сила культуры - т. е. в русле феноменологии и феноменологической герменевтики, хотя, безусловно, на иной исходной основе. Собственным путем Юнг вышел к проблеме онтологии сознания, и он абсолютно чужд как фрейдовской вульгарно-агрессивной биологизации сознания, так и неокантианской фетишизации его.

стр. 197