Творчество И. С. Мяндина, известного усть-цилемского книжника XIX века, было открыто В. И. Малышевым. Исследователь установил биографию этого крестьянского писателя, изучил некоторые созданные им рукописные сборники и литературные тексты. И. С. Мяндин, как писал В. И. Малышев, "был не только плодовитым переписчиком готовых текстов. Известны его переделки старинных русских произведений и собственные его сочинения историко-этнографического содержания. И. С. Мяндина по праву можно назвать первым местным писателем и популяризатором памятников древнерусской письменности". 1 Перу И. С. Мяндина принадлежат переработки многих древнерусских произведений: Троянской истории. Сказания Афродитиана, Жития Диодора Юрьегорского, "Повести о убогом человеке, како от диавола произведен царем", повестей о царевне Персике, о царице Динаре, о царице и львице, о царе Аггее, об Акире Премудром, о Басарге, о Григории Чудотворце и идольском жреце 2 и др. Исследователи, изучавшие мяндинские редакции древнерусских произведений, установили некоторые основные принципы обращения писателя к старинным памятникам: сокращение "длиннот", упрощение языка, "выпрямление" композиции произведения, включение местных печорских особенностей и новых сцен, особый демократизм в трактовке событий и т. д. Цель настоящей статьи заключается в том, чтобы ввести в научный оборот еще одно древнерусское произведение в обработке И. С. Мяндина - Повесть о бесе Зерефере.

Повесть о Зерефере - переводное византийское патериковое сказание, в основе которого лежит древний "бродячий" сюжет о попытке дьявола покаяться и вернуться на небо. 3 Бес Зерефер, явившийся к некоему старцу в облике человека, пытается


--------------------------------------------------------------------------------

1 Малышев В. И. Усть-цилемский книгописец и писатель XIX в. И. С. Мяндин // Древнерусская книжность: по материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 323.

2 См.: Малышев В. И. Усть-цилемская обработка Повести о царевне Персике // Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961. С. 326- 337; Демкова Н. С., Дробленкова Н.Ф. "Повесть о убогом человеке, како от диавола произведен царем" и ее усть-цилемская обработка // ТОДРЛ. 1965. Т. 21. С. 252-258; Творогов О.В. Троянская история в переработках усть- цилемских книжников // Рукописное наследие Древней Руси: по материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 228-241; Пиотровская Е. К. Усть-цилемская обработка Повести об Акире Премудром// ТОДРЛ. 1976. Т. 31. С. 378-383; Шварц Е.М. Повесть о Григории Чудотворце и идольском жреце в усть-цилемских рукописных сборниках // ТОДРЛ. 1979. Т. 34. С. 341-350; Ширмакова Е. П. Повесть о Басарге в усть-цилемской переработке // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 267-269; Ромодановская Е. К. Повести о гордом царе в рукописной традиции XVII-XIX веков. Новосибирск, 1985. С. 350-354; Троицкая Т. С. Повесть о Динаре в редакции И. С. Мяндина // Древнерусская книжность... С. 36-47; Чалкова Т. Ф. Повесть о царице и львице в обработке И. С. Мяндина // Литература и классовая борьба эпохи позднего феодализма в России. Новосибирск, 1987. С. 234- 248; Бобров А.Г. Усть-цилемская редакция "Сказания Афродитиана" // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. Сыктывкар, 1989. С. 41-46; Голоскова Н.А. Житие Диодора Юрьегорского в обработке И. С. Мяндина // Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар, 1991. С. 18-25.

3 Об этом сюжете см.: Пигин А.В. Древнерусская легенда о "кающемся" бесе (к проблеме апокатастасиса) // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Вып. 2. С. 122-139.

стр. 159


--------------------------------------------------------------------------------

обманом узнать у него, может ли Бог простить дьявола и вернуть ему прежнее ангельское достоинство. Зереферу вполне удается его замысел, он получает от Бога ответ на свой вопрос. Милосердие Божие настолько велико, что и дьявол может быть прощен, если смирится и покается. Бес должен три года простоять на одном месте лицом к востоку и непрестанно называть себя "древней злобой", "помраченной прелестью" и "мерзостью запустения". Однако Зерефер отвергает такой путь спасения, потому что не может отказаться от своей славы и власти над грешниками. "Древнее зло новым добром быти не может" - таков нравственный итог этого произведения. 4

История изучения повести очень небогата. Нам известна лишь одна специально посвященная повести статья, в которой рассматриваются причины и обстоятельства ее издания в 1626 году в Киево-Печерской лавре. 5 Изредка беглые упоминания повести можно встретить в исследованиях по древнерусской демонологии. 6 Между тем повесть занимает достаточно заметное место в русской литературе. Она сохранилась в большом количестве списков, проникла в лубочную литературу. 7 Свидетельством популярности повести в Древней Руси может служить, например, цитата из нее в одном анонимном послании XVI века, адресованном Иосифу Волоцкому, 8 а также появление имени Зерефер (в сокращенной форме - Зереф) в пятой (пространной) редакции Повести о старце, просившем руки царской дочери. 9 В XIX веке, по мнению Л. М. Лотман и И. П. Смирнова, повесть послужила одним из источников для Ф. М. Достоевского при написании им романов "Бесы" и "Братья Карамазовы". 10 В XX веке повесть неоднократно пересказывал А. М. Ремизов. 11

Как показало предпринятое нами исследование Повести о бесе Зерефере, этот памятник имеет весьма древнее происхождение и богатую литературную историю- В греческой рукописной традиции повесть входила в состав дополнительной части, присоединенной к производному виду алфавитно-анонимного собрания "Изречений святых старцев" (славянский перевод этого собрания получил название Азбучно-Иерусалимского патерика). 12 На определенном этапе своей истории повесть была использо-


--------------------------------------------------------------------------------

4 Повесть о бесе Зерефере издана: Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1. С. 203-204; Великие Минеи Четий, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь. День 31. М., 1914. Вып. 14. Тетрадь 1. Стлб. 2766-2770; Николова Св. Патеричните разкази в българската средневековна литература. София. 1980. С. 350-352.

5 Шевченко С. Повесть о бесе Зерефере, изданная в 1626 году Киево-Печерской лаврой // Русский филологический вестник. 1915. N 2. С. 325-333.

6 Дурново Н. Н. Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе //Древности. Труды славянской комиссии Московского археологического общества. М., 1907. Т. 4. Вып. 1. С. 152, 326; Амфитеатров А. В. Дьявол. Дьявол в быте, легенде и в литературе средних веков // Амфитеатров А. В. Собр. соч. СПб., [Б. г.] Т. 18. С. 385-386, 388; Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 58; Schmucker A. Gestalt und Wirken des Teufels in der russischen Literatur von ihren Anfangen bis ins 17. Jahrhundert. Hamburg, 1964. S. 40, 44, 64.

7 См.: Ровинский Д. Русские народные картинки // СОРЯС. 1881. Т. 25. С. 72-75; Т. 26. С. 543; Т.27. С. 205-206, 425.

8 Ср.: "...Древняя злоба, диавол, навык в гордости и не может смиритися. Яко же о нем пишет: мерзость запустения и помрачения прелесть" (Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 340-341).

9 Дурново Н. Н. Указ. соч. С. 121-126. Имя беса Зерефера упоминается также в древнерусских азбуковниках: "зифелузъ, зарватеи, зереферъ, зифее - сия имена бесовска" (Ковтун Л. С. Азбуковники XVI-XVII вв.: старшая разновидность. Л., 1989. С. 194).

10 Лотман Л. М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века: (Истоки и эстетическое своеобразие). Л., 1974. С. 312-315; Смирнов И. П. Древнерусские источники "Бесов" Достоевского // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С. 217-220.

11 См. резюме нашего доклада о ремизовском пересказе этой повести: Русская литература. 1998. N 1. С. 220.

12 См.: Capaldo M. L' Azbucno-Ierusalimskij Paterik (Collection Alphabetico-Anonyme Slave des Apophthegmata Patrum) // Полата кънигописьная. 1981. N 4. С. 34-49 (славянский перевод повести отмечен под N 13 - С. 35).

стр. 160


--------------------------------------------------------------------------------

вана в качестве "примера" при составлении гомилии о покаянии (латинский перевод названия: "De Poenitentia, quodque, de sua ipsius salute not sit desperandum"), возникновение которой связывалось с именем св. Амфилохия Иконийского (IV век). В составе сочинений Ам-филохия эта гомилия и была впервые издана на греческом и латинском языках ученым-доминиканцем Фр. Комбефизом в 1644 году. 13 Позднее, в 1683 году, другую (более краткую) редакцию гомилии опубликовал П. Поссинус. 14 Издатель не сомневался в принадлежности ее св. Амфилохию, хотя и находил рассказанную в повести историю "странной и удивительной" (inopinata ас mira). 15 Однако позднейшая критика установила подложный характер гомилии (spuria) и исключила ее из числа подлинных сочинений св. Амфилохия. 16

На славянский язык повесть была переведена в составе дополнительной части Азбучно-Иерусалимского патерика (вероятно, в Болгарии в Х веке). 17 В русскую литературу она пришла не позднее XIV века: этим временем датируются старшие русские списки Азбучно-Иерусалимского патерика с дополнительной частью. 18 В XIII- XIV веках в Болгарии была создана компиляция патериковых статей из Азбучно-Иерусалимского, Синайского, Скитского и Римского патериков, которую принято именовать Сводным патериком. 19 В состав этого патерика, известного в рукописной традиции с XIV века, вошла другая редакция повести (вероятно, она возникла в результате осуществленной составителем Сводного патерика правки текста Азбучно-Иерусалимского патерика по греческому оригиналу). Именно эти две редакции повести - из Азбучно- Иерусалимского и Сводного патериков - являются древнейшими. Они сохранились в большом количестве списков XIV-XIX веков как в составе патериков, так и отдельно от них - в сборниках смешанного содержания. 20

Дальнейший этап в редактировании повести приходится на XVII век. В начале XVII века, вероятнее всего в Киеве, возникла компилятивная редакция повести, составитель которой последовательно объединил в одном тексте чтения двух ранних патериковых редакций. 21 В 1620-е годы на ее основе была создана новая редакция, опубликованная отдельным изданием в 1626 году известным типографом Киево-Пе-черской лавры Памвой Берындой. 22 Безымянный старец, с которым встречается Зерефер, получил в этой редакции имя - Антоний Великий. Печатная брошюра с текстом повести предназначалась, по мнению С. Голубева, 23 для раздачи или продажи


--------------------------------------------------------------------------------

13 Combefis Fr. SS. Patrum Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis, et Andreae Cretensis Opera omnia. Parisiis, 1644. P. 91-115.

14 Possinus P. Thesaurus asceticus. Tolosae, 1683. P. 255-265.

15 Ibid. Комментарии издателя к гомилии Амфилохия находятся во Введении (эта часть книги пагинации не имеет).

16 См.: HollK. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltniss zu den grossen Kappadoziern. Tubingen; Leipzig, 1904. S. 58-59.

17 См.: Николаев Н.И. Патерик Азбучно- Иерусалимский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1: (XI-первая половина XIV в.). С. 301.

18 См.: Capaldo M. Op. cit. С. 41.

19 См.: Еремин И. "Сводный" патерик у пiвденно-слов'янських, украiнському та московському письменствах. (Окрема вздбитка з Записок исторично- фiлологiчного вiддiлу Украiнсько'i Академii наук, кн. 12, 15). Киев, 1927.

20 1) Редакция Азбучно-Иерусалимского патерика: РНБ. Собр. Погодина. N 876. Л. 200, об.-202, об. (кон. XIV-нач. XV в.); ГИМ. Синодальное собр. N 212. Л. 166-168, об. (XV в.); РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры. N 806. Л. 99, об.-108 (XVII в.); БАН. 33.17.1. Л. 154- 161 (XVIII в.) и др.; 2) Редакция Сводного патерика: РНБ. Собр. Погодина. N 881. Л. 158-160 (кон. XIV-нач. XV в.); ГИМ. Собр. Уварова. N 84. Л. 218, об.-221 (XVI в.); РГАДА. Ф. 187. Oп. 1. N 124. Л. 295-300 (XVII в.); БАН. 21.10.19. Л. 209-212, об. (XVIII в.) и др.

21 РГАДА. Ф. 187. Oп. 1. N 151. Л. 103-106, об. (1642 г.); ГИМ. Музейское собр. N 290. Л. 156, об.-162, об. (XVIII в.).

22 Об этом издании см.: Шевченко С. Указ. соч. С. 325-333.

23 Голубев С. Библиографические замечания о некоторых старопечатных церковно-славянских книгах преимущественно конца XVI и XVII столетий // Труды Киевской духовной академии. 1876. Февраль. С. 377-382.

стр. 161


--------------------------------------------------------------------------------

богомольцам, посещавшим Киево-Печерскую лавру. Текст этого издания проник и в рукописную традицию, хотя, по- видимому, не получил в ней широкого распространения. 24 Наконец, в конце 1680-х-начале 1690-х годов редакцию киевского издания 1626 года переработал Димитрий Ростовский. Редакция Димитрия Ростовского не затрагивает содержания повести и носит исключительно стилистический характер. Она была написана, вероятно, с единственной целью - сделать текст повести более удобным при чтении и понятным для читателя конца XVII века. Эту редакцию Димитрий Ростовский поместил в свои Четьи Минеи под 17 января как приложение к Житию Антония Великого, 25 откуда она пришла и в рукописи. 26

Самой поздней из известных сейчас и одновременно одной из наиболее интересных редакций повести является Усть- Цилемская редакция (далее: УЦР), которой и посвящена настоящая статья. УЦР сохранилась в единственном списке в составе богатого литературными текстами рукописного сборника, созданного И. С. Мяндиным в третьей четверти XIX века (ИРЛИ, Усть-Цилемское собр., .N 67). 27 Этот сборник хорошо известен в науке: из него уже были опубликованы некоторые произведения в редакции И. С. Мяндина (Повесть о царевне Персике, Повесть об Акире Премудром, Повесть о царе Аггее). 28 Нет сомнений, что и та особая редакция Повести о Зерефере, которая здесь содержится, тоже принадлежит И. С. Мяндину. Основой для мяндинской переработки повести послужила "киевская" редакция 1620-х годов, изданная Памвой Берындой. Трудно сказать, пользовался ли Мяндин непосредственно изданием этой редакции 1626 года или, что все-таки более вероятно, каким-то ее списком.

Переработка исходного текста в УЦР вполне соответствует основным творческим приемам И. С. Мяндина, установленным исследователями на материале других его пересказов. Редактор значительно сокращает текст, освобождает его от некоторых подробностей и повторов, более кратко пересказывает отдельные фрагменты. Особенно эта тенденция к сокращению текста заметна в начале повести, в описании "величия" и "прозорливости" Антония. Подробную характеристику святости Антония в исходном тексте И. С. Мяндин заменяет всего несколькими предложениями, сохраняя, однако, основной смысл этого фрагмента в источнике. Полностью снято в УЦР обращенное к Антонию требование ангела написать "случшаяся сиа последним родом, яко да не отчаваются хотящей прийти в покаяние..." (5) 29 . Различные мелкие сокращения последовательно произведены редактором по всему тексту.

Гораздо большим разнообразием, по сравнению с текстом источника, отличается язык УЦР. Очевидно, в частности, стремление И. С. Мяндина освободить текст от неоднократно повторяющихся в издании 1626 года однотипных выражений и конструкций. Так, предложение "Древнее зло ново добро быти не может", которое в исходном тексте является своеобразным смысловым клише, редактор в одном случае сохраняет, в другом - опускает, в третьем - подбирает ему замену:


--------------------------------------------------------------------------------

24 БАН. 4.7.7. Л. 423-427 (XVII в.). Собр. Колобова. N 211. Л. 106-107 (XVIII в.); ГИМ. Музейское собр. N 92. Л. 131- 138 (1680-е гг.).

25 Димитрий Ростовский. Книга житий святых: декабрь, январь, февраль. Киев, 1695. Л. 463-464, об.

26 РНБ. Собр. Вяземского. 0.88. Л. 82-84 (1738 г.); БАН. Двинское собр. N 2. Л. 3-6 (XVIII в.); ИРЛИ. Латгальское собр. N 118. Л. 62, об.-69, об. (XVIII в.). и др.

27 Описание рукописи см.: Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI- XIX вв. Сыктывкар, 1960. С. 115-118.

28 См. работы В. И. Малышева, Е. К. Пиотровской и Е. К. Ромодановской в сноске 2.

29 Здесь и далее текст киевского издания 1626 года цитируется по экземпляру, хранящемуся в отделе редких книг РНБ (шифр: 11.5. N 16), с указанием страниц.

стр. 162


--------------------------------------------------------------------------------
Издание 1626 года
УЦР

Но въм, яко древнее зло ново добро быти не может [и] началник злым новым благим не бывает (5).
Но мню, яко по своей его гордости и отчаянию не восхощет до сего смирити ceбе и сотворити покаяние со смирениемъ и тъмъ умилостивити создателя своего.


Но главное - в УЦР наблюдаются попытки переосмысления текста. Особый интерес в этом отношении представляет кульминационная сцена - второе посещение Зерефером Антония. И. С. Мяндин предельно обостряет конфликт между старцем и бесом, или, точнее, между "сакральным" и "бесовским" миром. Если в исходном тексте старец не открывает бесу, что знает его истинную природу, и лишь "в ум!) своем" называет его "лживым дьяволом" и "древней злобой", то в УЦР он сразу же разоблачает мнимого покаяльника: "Чесо ради прииде ко мнъ, о прелукавый дияволе, искушаяй мене? Или мниши, яко утаитися имаши от всевъдящаго сердца и утробы и сядящаго на высокихъ Бога?" Полностью переделан в УЦР заключительный монолог Зерефера, в котором он отказывается принести покаяние. Зерефер предстает в УЦР более могущественным, нежели в тексте киевского издания: он объявляет себя "сотником" бесов и "тысящником" "тмочисленных полков сатанинских". 30 "Сила" и "величие" Зерефера в мяндинской версии заключаются не просто в любви к нему грешников и в их покорности, а в его твердой уверенности в своей полной будущей победе над христианским миром:

Издание 1626 года
УЦР

О, какогере! Азъ аще бых хотълъ нарещи себе древнюю злобу, и мръ-зость запустения, и прелесть помраченную, прежде и от начала се хотъхъ сътворити и спастися. Нине же древнее зло азъ? Не буди то! И кто се глаголетъ? Азъ бо даже и донинъ дивенъ въ славех, и вси, боящеся, повинуются мнъ. И азъ себе самъ запустъние мръзости нареку и помраченную прелесть?! Никакоже, калугере, ни! И еще обладаю гръшники, и любят мя, въ сръдци им есмь и ходят въ послух мой. А азъ да буду раб непотребе нъ, смъренъ и худъ покааниа ради?! Hе, злый старче, не не, не буди то, яко да з великой чести азъ в таковое безчестие себе вложю (6).
О, калугере! Воистинну азъ сего не сотворю - се бо есть нашему естеству уничижение и велий срамъ и поношение. Не мни бо мене проста быти бъса и ничтоже суща. Азъ бо есмь сотникъ бъсом и тысящникъ тмочис-леннымъ полкомъ сатанинскимъ. Не мни бо, калугере, се сотворити ми и уничижити себъ. Азъ бо нынъ силою моихъ коварствъ могу привлещи безчисленно подобныхъ тебе калугеровъ и с собою во адъ ко отцу нашему сатанъ въчно томитися в нестерпимыхъ мукахъ, паче же в послъдния въки. Азъ иноческим и священническим чиномъ наполню геену. А християне не избъжат моихъ сътей, коихъ азъ с помощники моими простру во весь миръ толико, яко никтоже можетъ гонзути их.


В этом монологе Зерефера в УЦР особое внимание обращает на себя угроза беса наполнить геенну "иноческим и священническим чином". Образ мучающихся на том


--------------------------------------------------------------------------------

30 Эти же выражения - "сотникъ демоновъ" и "тысящникъ ... демоню полку" - встречаются, в частности, в Житии Андрея Цареградского (Великие Минеи Четий, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Октябрь. Дни 1-3. СПб., 1870. Стлб. 85, 113).

стр. 163


--------------------------------------------------------------------------------

свете нечестивых иереев является почти обязательным элементом описаний ада в древнерусских эсхатологических сказаниях (см., например, в Хождении Богородицы по мукам: "И рече архистратигъ: "Поди, госпоже, да ти покажу, где мучать ереи", и виде попы висяща отъ край ногти, исхождаше огнь отъ темяни ихъ и опаляше я" 31 ). Однако в решении этой темы в УЦР нельзя не увидеть и влияния старообрядческой идеологии. Как известно, сама возможность проведения в XVII веке церковных реформ объяснялась старообрядцами, в частности, ослаблением благочестия в среде духовенства, что рассматривалось, в свою очередь, как результат происков сатаны. Угроза Зерефера в УЦР "привлещи" и свести в ад "иноческий и священнический чин", "паче же в послъдния веки" (примечательно это уточнение!), несомненно, напоминает "вражий умысел" дьявола- антихриста, каким его представляли себе старообрядцы, погубить на Руси православную церковь и все духовенство. Как писал в своей челобитной 1676 года царю Феодору Алексеевичу протопоп Аввакум, "столпи поколеба-шеся наветом сатаны, патриарси изнемогоша, святители падоша, и все священство еле живо - бог весть! - али и умроша". 32 Убеждение в том, что после реформы церкви священство погибло, привело к появлению старообрядческой беспоповщины, к которой и принадлежал И. С. Мяндин. Согласно разысканиям В. И. Малышева, И. С. Мяндин не был ригористом в религиозных вопросах, не принимал участия в спорах о вере и даже "не лишен был в душе вольнодумства", 33 однако религиозно- исторические воззрения своих единоверцев он, разумеется, не мог не разделять. Если в ранних редакциях повести ставится вопрос о возможности восстановления (апокатас-тасиса) зла, то Мяндин размышляет о том, что само добро может быть поглощено злом, царством тьмы. Показав в УЦР страшную силу зла, которая угрожает христианскому миру, усть- цилемский книжник выразил в то же время надежду на конечную победу добра. Заключительные слова Антония в тексте киевского издания - "Древняя злоба нова добродетель быти не может" (6-7), в которых по сути заключена мысль о совечности зла добру, И. С. Мяндин заменил молитвой старца к Богу о преодолении зла: "...яко да бы не збытися таковому демоню коварству над иноческим и священническим чином, но да сохранить ихъ своею благостынею". Общий оптимистический характер УЦР поддерживается и рассуждениями о безграничности Божьего милосердия и о всесильности покаяния, которыми завершается мяндинский пересказ. Частично эти рассуждения, не имеющие текстуальных совпадений с аналогичным фрагментом в издании 1626 года, также переданы как молитва Антония к Богу. В контексте поставленных в УЦР проблем они воспринимаются, в отличие от ранней редакции, не столько как отвлеченные богословские положения, сколько как указание конкретного пути спасения в переживаемый христианским миром трагический период его истории. Покаяние, надежда на Бога, вера в "благоутробие" Божие и есть то "оружие" против дьявола, которое помешает Зереферу, сатане-антихристу, осуществить свои планы, окончательно пленить и погубить христианский мир. Приуроченная к эпохе древних "скитских отцов", Антония Великого, но наполненная актуальными для старообрядчества размышлениями о судьбе церкви, всего христианского мира "в послъдния веки", УЦР обнаруживает в себе черты иносказания, приобретает характер повести-предупреждения, грозного пророчества.

Отражение старообрядческой идеологии в творчестве И. С. Мяндина - черта, которая, как кажется, еще не отмечалась исследователями на материале других его переработок древнерусских повестей. Анализ Повести о бесе Зерефере в пересказе И. С. Мяндина позволяет, таким образом, установить некоторые новые особенности творчества этого самобытного крестьянского книжника XIX века.


--------------------------------------------------------------------------------

31 Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 172.

32 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 205.

33 Малышев В. И. Усть-цилемский книгописец... С. 337.

стр. 164


--------------------------------------------------------------------------------

Ниже публикуем эту Повесть по тексту: ИРЛИ, Усть-Цилемское собр., N 67.

(л. 38) От патерика Скитскаго. Повесть о дияволе, како прииде к великому Антонию во образе человечи, хотя покаятися

Великий в совершенныхъ отцев преподобный Антоний, старецъ прозорливъ сый, превозшедый бесовская коварствия, и ктому не во что же вменяше ихъ козни (л. 38, об.) и ругашеся имъ, многажды бо зря чювственныма очима ангелы и бЪсы, и како кождо ихъ подвизаются о человечестъй жизни.

Прилучися некогда вещь сицева. Два беca совещастася, хотяху прийти к великому Антонию, блажаще старца, глаголаху, яко никтоже можетъ приближитися к нему. И един (л. 39) от бесов глагола к другому бесу: "Брате Зареферъ! Аще кто от насъ покается, прииметъ ли его Богъ в покаяние?" Отвещавъ же другий бесъ: "Кто сие можетъ въдйти?" И паки рече Зереферъ: "Хощеши, да иду азъ днесь к великому Антонию, искусивъ его о семъ, увемъ и извещуся воистинну, аще прииметъ Бог кого-либо от насъ к покоянию" (л. 39, об.). Отвещавъ же другий: "Иди, - рече, - но блюди, понеже старецъ прозорливъ есть, и разумети имать твое лукавство, и не восхощет вопросити Бога о семъ. Но обаче иди, еда како желание получиши".

Тогда шедъ Зереферъ к старцу и, преобразивъ ceбе в человека, прииде и начат плакатися пред нимъ и рыдати. Богъ же, хотя показати, яко ни единаго (л. 40) отвращается хотящаго покаятися, но всехъ приемлетъ притекающихъ к нему, хотяй образъ показати грешному человеку, яко и диявола, начальника злу, не отвратится, не 1 показа и утаи сие на время от старца. И не позна старецъ совътъ бесовский, но яко человека зряще его чистъ, а не яко беca. И глагола старецъ к нему: "Что тако (л. 40, об.) скорбиши, рыдая, и плачешися, человече? Сице сокрушаеши и мою душю". Рече же бесъ лукавый: "Азъ, отче святый, несмь человекъ, но бесъ, якоже, мню, множества ради беззаконий моих". Отвещавъ же старецъ: "Что хощещи, да сотворю ти, брате мой?" Мневъ бо старецъ, яко многаго ради смирения ceбе беса нарицает - Богу не обьяви(л. 41)вшу ему бываемое. Рече же бесъ 2 : "Ни о чем иномъ молю тя, отче святый, разве да помолиши Бога прилежно, яко да явить ти, аще прииметъ диявола в покаяние или не прииметъ. Да аще онаго прииметъ, то и мене прииметъ, подобная тому дьла сотворши". Старецъ же отвеща: "Якоже хощеши, сотворю. Обаче пойди днесь в дом твой (л. 41, об.), заутра же прииди съмо, и реку ти о сем".

В вечер же той воздевъ старец преподобнии свои руце на небо, нача молитися к человъколюбцу Богу: аще прииметъ диявола, обращающагося на покаяние. И абие пред ста ангелъ Господень к нему, яко молния, и рече: "Сице глаголет Господь Богъ твой: "Почто молиши мою державу о беcе? Той бо лука(л. 42)вством искушаетъ тебе прииде"". Рече же старецъ ко ангелу: "Почто не откры мне сего Господь Бог, но скры и еже не разумети?" Ангелъ же Господень рече: "Не смущайся о сем, авво. Смотрение бо Божие хощетъ быти некое дивно на пользу согрешающим, яко да не отчаяваются грешницы, но да приходят в покаяние, яко ни единаго отвра(л. 42, об.)щается преблагий Богъ приходящего к нему, аще и неприязнь приидетъ и самый той дияволъ и врагъ истинный. ПодобнЪ же яко да явится симъ образом бесовское жесточество и отчаяние. Егда же убо приидетъ к тебе искушаяй, да не соблазниши его исперва, но рцы ему сице: яко "Человеколюбец есть Богъ николиже (л. 43) отвращается всякаго приходящаго к нему, аще и бесъ есть и дияволъ. И се обещается тебе прияти, но аще сохраниши повеленная от него". Егда же приидет и вопросить тя: "Что есть повеленное мне от него?", - рцы к нему: "Сице глаголет Господь Бог: "Вемъ тя, кто еси и откуду прииде искушаяй: ты бо еси древняя злоба, яко (л. 43, об.) яже нова добродетель быти не можетъ. Злыхъ начальникъ новыхъ благь делатель не бываетъ, навыкнув гордост и 3 своей"". И како возможетъ смиритися в покаянии и обрасти милость? Но не имаши сии изветъ отвещати в день Судный, яко "Хотел покаятися и не прият мене Господь Богъ". Смотри же прилежно глаголемых, (л. 44) како в покаяние имаши его прияти. Рцы ему сице: да сотворитъ три лета стоя на единомъ месте,

стр. 165


--------------------------------------------------------------------------------

вопия гласомъ велиимъ: "Боже, сотворивый мя, прости древнюю злобу!" - и да глаголетъ сие 100. Таже другое 100: "Боже, создавый мя, 4 помилуй помраченную прелесть!" И паки третие 100: "Боже, очисти мя, мерзость запустения!" Сие (л. 44, об.) аще сотворитъ со смирениемъ, а не лукавством, паки приидетъ в первый свой чинъ, иже бяше до извержения с небеси со отцем своимъ сатаною. Но мню, яко по своей его гордости и отчаянию не восхощет до сего смирити себе и сотворити покаяние со смирениемъ и тъмъ умилостивити создателя своего", (л. 45) Се рекъ ангелъ к старцу и невидимъ бысть.

Старецъ же благодаря Бога и святаго ангела о таковомъ извещении и о милосердии Божий к согрешающимъ, яко и диявола приходящаго не отвращается и чистъ со смирениемъ кающася. Заутра же паки прииде дияволъ в таковъм же образ!", сокрушая и зъло плача и рыдая (л. 45, об.) и припадая к ногамъ святаго старца. Преподобный же Антоний рече ко дияволу: "Чесо ради прииде ко мнъ, о прелукавый дияволе, искушали мене? Или мниши, яко утаитися имаши от всевъдящаго сердца и утробы и сядящаго на высокихъ Бога? Слыши, искушаяй демоне, что глаголетъ Господь Богъ вседержитель. Аще хощеши истинно прийти (л. 46) на покаяние к милостивому нашему Владыце и Богу и древнюю злобу, помраченную прелесть и мерзость запустъния оставити - и сокрушенною и уничеженною мыслию долженъ припадати и смиритися и гордость и отчаяние попрати и в первый свой чинъ прийти. Да сотвориши 3 лета стоя на едином местъ и вопия велиим (л. 46, об.) гласомъ: "Боже сотворивый, прости мя, древнюю злобу!" - глаголи сие 100. Таже другое 100: "Боже, создавый мя, помилуй помраченную прелесть!" И паки 3-е 100: "Боже, очисти мя, мерзость запустъния!" И аще се сотвориши, воистинну милостива обрящеши создателя 5 своего и первый чинъ сподобишися прияти". Сия слышавъ, дияволъ (л. 47) возсмеявся и рече: "О калугере! Воистинну азъ сего не сотворю: се бо есть нашему естеству уничижение, и велий срамъ, и поношение. Не мни бо мене проста быти бъса и ничтоже суща, Азъ бо есмь сотникъ бесом и тысящникъ тмочисленнымъ полкомъ сатанинскимъ. Не мни бо, калугере, се сотворити (л. 47, об.) ми и уничижити себъ. Азъ бо нынъ силою моихъ коварствъ могу привлещи безчисленно подобныхъ тебе калугеровъ и с собою во адъ ко отцу нашему сатане въчно томитися в нестерпимыхъ мукахъ, паче же в послъдния веки. Азъ иноческим и священническим чиномъ наполню геену, а християне не избъжат (л. 48) моихъ сетей, коихъ азъ с помощники моими простру во весь миръ толико, яко никтоже можетъ гонзути их". Сия рекъ, невидимъ бысть.

Старецъ же воздъвъ преподобнии руце свои, моляся Богу, яко да бы не збытися таковому дъмоню коварству над иноческим и священническим чином, но да сохранить ихъ (л. 48, об.) своею благостынею. И посемъ, помысливъ, рече: "Благодарю тя, Господи Боже мой, яко показал еси мнъ, недостойному, о мнозъй милости твоей на насъ, недостойныхъ, яже аще хощетъ кто покаятися многими гръхи погруженными, приемлетъ Богъ истинно кающихся и со многим сокрушением сердца (л. 49) припа-дающа ко всемилостивому Богу. Ибо наши прегрешения аще и велики зело и подобны песку морскому, но пред благоутробиемъ владычнимъ яко горсть песка, ввержена в морскую пучину".

Того ради, братие, слышаще сия, да не отчаямъ себе в безчисленных согръшени-ихъ наших, хотя бо и дияволу подобны будем (л. 49, об.) скверными дълы. Но припадем со слезами и умолимъ всемилостиваго и благоутробнаго Бога и тъми очистимъ себъ от гръховъ нашихъ, за что и дарует намъ Господь Богъ царство небесное и блаженное и будущия муки избавит о Христе Исусе Господъ нашем. Аминь.


--------------------------------------------------------------------------------

1 Исправлено: в рукописи было "но".

2 "Рече же бес" - написано над строкой.

3 В рукописи было "гордость".

4 Далее в рукописи ошибочно написано и заключено в исключающие скобки "помилую".

5 В рукописи первоначально было "создателю", затем исправлено.

стр. 166