2 февраля 1914 года в московском Религиозно-философском обществе с докладом "Русская трагедия" выступил С. Н. Булгаков. Доклад был целиком посвящен роману Достоевского "Бесы". На обсуждении фактически с содокладом выступил Вяч. Иванов, изложивший позже свои соображения в статье "Основной миф в романе "Бесы"". Как отмечает в своем комментарии к работе Булгакова И. Б. Роднянская,¹ разногласия между докладчиком и его основным оппонентом концентрировались вокруг трех персонажей - Хромоножки, Шатова и Ставрогина. Действительно, трактовка Хромоножки у Иванова хотя и довольно туманна, но очевидно мягче, чем у Булгакова, для которого Марья Тимофеевна - образ из внехристианского, языческого мира. Толкование шатовщины у оппонентов различается, пожалуй, лишь степенью осуждения (Булгаков строже), а не принципиальным подходом. Основные разночтения связаны с пониманием Ставрогина и персонажа, судя по всему не упомянутого в очной дискуссии, - П. Верховенского.

Для Булгакова Ставрогин олицетворяет собой полное Ничто, существующее лишь за счет поглощения чужих энергий. В этой связи стоит первая его характеристика через "медиумичность, женственную рецептивность, паралич мужского логоса"². Поэтому герой Достоевского и оказывается таким привлекательным - каждый находит в нем собственное отражение. В частности, таким "обманувшимся своим отражением" является Петруша Верховенский, увидевший в Ставрогине себя как Ивана-царевича. Но главным следствием недостатка собственной бытийной сущности для Ставрогина является то, что его душой овладевают духи зла, орудием которых он и выступает от начала до конца.

В этих рассуждениях три пункта, принципиально неприемлемых для Вяч. Иванова. Прежде всего поэт никак не может согласиться с тезисом, что "медиумичность, женственная рецептивность" всегда есть начало зла (а ведь именно на этой идее базируется булгаковское осуждение Хромоножки, которая, конечно, "медиум добра", но так как всего лишь медиум, то и добро получается нецельным). Напротив, Иванов подчеркивает в Ставрогине именно самоутверждающуюся личность, а вампирическое Ничто служит у него характеристикой Верховенского. Петр Степанович не "один из", не "жертва духовной провокации" (Булгаков), а другой злой дух. Обнаружение этой другости Ивановым совершается в различении Люцифера и Аримана, первый есть начало гордой, самоутверждающейся индивидуации, второй - ее конец в полном саморазочаровании при невозможности уже вернуться к подлинному Бытию.

Удивительным образом Иванов и Булгаков выносят относительно оправдательные приговоры двум разным образам Сатаны. Ясно: причина этого не в том, что Булгаков осуждает оправдываемое Ивановым (по крайней мере в данном случае); Булгаков просто не усматривает в Ставрогине начала личности, а в Кириллове, как и Иванов, он это начало приветствует. Кажется, Булгаков не простил Ставрогину извращения социалистической идеи, как и идеи богочеловека и идеи народа-богоносца.

В основе романов Достоевского, по Иванову, лежит как раз изображение в действии "изначального решения, с Богом ли быть или без Бога..." (БиМ, 25). "Трагедия Достоевского развертывается между человеком и Богом и повторяется, удвоенная и утроенная, в отношениях между реальностями человеческих душ..." (БиМ, 44).

Ситуация грехопадения, по мнению критика, наиболее полно выражена Достоевским в романе "Бесы". Три падших персонажа, на которых останавливается Иванов, - Ставрогин, Кириллов и Шатов.

Два последних представляют собой два типа человекобожества: Шатов - человекобожества "коллективного", Кириллов - индивидуального. Шатов "свое "я" пожелал слить с "я" народным, но зато и утвердить народное "я" как Христа. <...> Он надумал, что русский Христос - сам народ..." (БиМ, 71). Шатов отвернулся от Бога, но обожествил не самого себя, а "нижнюю" стихию, поклонился Земле и был ею в образе двоящейся Марии принят. Говоря словами Иванова о другом персонаже Достоевского, Шатов "свободен от Люцифера", т. е. от гордыни, но - исполнен Аримана, т. е. безличной, отрицающей всякое бытие стихии (meon). "Он отшатнулся от бесов, но зашатался в вере народной. Признак неправого отношения Шатова к Христу в том, что через Него он не познал Отца" (БиМ, 71). Кириллов избирает путь Люцифера. Как Люцифер, он замкнут и горд, как Люцифер, он идеалист, как Люцифер, он падает жертвой Аримана. Стремление утвердить себя вне Бога, как Бога, будет иметь для него единственный возможный выход - самоубийство.

Представляется, что для поэта Шатов и Кириллов олицетворяют два этапа отказа от Бога, своего рода "лестницу падения" в противоположность той лествице обретения Бога, конструированием которой он позже займется на материале "Братьев Карамазовых". При этом Шатов парадоксальным образом выше Кириллова. ""Шатушка" озарен - через любовь к истинному Христу, пусть неправедную и темную, но бессознательно коренящуюся в народной стихии - скользнувшим по нему отблеском некоей благодати; он выступает великодушным, всепрощающим защитником и опекуном женской Души в ее грехе и уничтожении (Marie) - и умирает мученической смертью" (там же). Характер же смерти Кириллова свидетельствует сам за себя.

Парадокс Шатова в том, что он ближе к Богу, потому что ближе к Земле. Жертвенно он себя расточает, и Земля дарует ему свое прощение. Но сама возможность жертвенного саморасточения существует только для возлюбившего Христа, т. е. Личности. В противном случае обращенность к Земле станет обращенностью к началу темному, безличному и безликому. Только любовь к Земле как Невесте и Матери, т. е. в ее отношении к Христу, спасает. Обезличивание же в Земле через отказ от Христа есть окончательная победа Аримана. Эта - третья и последняя - ступень падения в "Бесах" представлена, видимо, Петром Верховенским - воистину безличным и безликим, чем и соблазняющим всех, кто жаждет самоутверждения, соблазняющим наподобие зеркала - пустоты, в которой каждый видит себя таким, каким ему нравится. Иванов характеризует Верховенского коротко - как Сатану, и точнее - как Мефистофеля, т. е. самого Аримана. Верховенский как бы уже ниже самого порога человеческого. Персонаж, в котором поэт признает "Ариманова узника", - из другого романа - Федор Карамазов. Однако прежде чем перейти к ивановскому анализу "Братьев Карамазовых", необходимо остановиться на трактовке образа Николая Ставрогина.

Николай Всеволодович Ставрогин в отличие от своих двойников проходит все круги ада, заключая в себе недостающие начало и конец грехопадения: гордое самоотделение и самоубийство. И в этой "полноте" зла - от начала индивидуации и до катастрофического финала - именно Ставрогин - "протагонист трагедии". Если Верховенский - Сатана- Ариман, то Ставрогин - Сатана-Люцифер. Как богоносец-светоносец Люцифер (любимая идея Иванова, тонко проанализированная С. С. Аверинцевым в комментариях к мелопее "Человек"), Ставрогин - носитель высокого - крестного - имени (stavros - крест), ему обещана Невеста, Душа мира, Марья Тимофеевна; но как искуситель Люцифер, Ставрогин повинен в смерти невинной души - и из "светлого князя" становится "князем мира сего". Кажется, что в основных характеристиках он вполне идентичен Кириллову, но в том-то и дело, что Кириллов выражает лишь один аспект грехопадения и потому занимает лишь "среднюю ступень", Ставрогин же объемлет собой все возможности и уровни, являясь источником и шатовщи-ны, и кирилловщины - "он посвящает Шатова и Кириллова в начальные мистерии русского мессианизма" (БиМ, 69) - и шигалевщины - он "носитель сатанинской силы, которая овладевает вокруг него и через него стадом одержимых" (БиМ, 70). Все это - его "младшие братья" и ученики.

Наделенный "нечеловеческим обаянием", проистекающим из его светоносных глубин, Ставрогин окружает себя атмосферой напряженной враждебности, которая, однако, никак не может его затронуть, ибо он творит свой мир из самого себя и уходит из него принужденный внутренней необходимостью собственной пустоты: "Всем и всему изменяет он и вешается, как Иуда, не добравшись до своей демонической берлоги в угрюмом горном ущелье" (БиМ, 70). Вместе с тем "сценическое" существование Ставрогина соткано из скандалов, что Иванов называет предвосхищением истинно- катастрофического, карикатурами катастрофы (БиМ, 23).

Гибельный для героя исход трагедии должен сопровождаться спасительным для зрителя переживанием катарсиса. В "Бесах", однако, Иванов катарсического разрешения не усматривает. Действительно, положительного пути к Богу Достоевский не указывает. В рамках романа эта безысходность засвидетельствована глобальной неудачей брака как за свои, так и "за чужие грехи". Носители мужского начала оказываются не способны нести на себе звание Жениха. Но критик рассматривает отдельные произведения Достоевского не сами по себе, а как главы единого романа. Поэтому отсутствующее в "Бесах" очищение предлагается искать в "Братьях Карамазовых". "...Как возможен Иван-царевич, грядущий во имя Господне, - как возможен приход суженого Земли русской жениха-богоносца? <...> Достоевский начинает мечтать о таинственном посланнике старца Зосимы, одним из ожидаемых "чистых и избранных", - как о предуготовителе свершительного чуда, как о зачинателе "нового рода людей и новой жизни"" (БиМ, 72).

Анализируя последний роман Достоевского в статье "Лик и личины России : К исследованию идеологии Достоевского" (1917), Иванов по существу конструирует лествицу восхождения к Богу, запечатленную именами трех братьев. И если глубочайшее падение есть самоотдача в Ариманов плен, то и начальный этап восхождения должен быть преодолением этого плена. Именно это мы, согласно поэту, видим в образе Дмитрия Карамазова-старшего, зачинающего и наиболее близкого к отцу. "Он должен очиститься великим страданием. Это - мученик Аримановой Руси, через которую сквозит Русь святая. От Люцифера же он, как редко кто-либо, свободен, потому что никогда Ариману в себе не говорил "да" и "аминь", но живет в ежечасном сокрушении о своем плене и низости и в покаянии о грехе". ³ Это как современный бизнесмен проигрывает в алкогольном кураже в пух и прах на сайтах наподобие http://автоматывулкан.com/, затем идет к любовнице, а на завтра встречается со священником и договаривается о том, чтобы помочь церкви восстановить захудавший храм. Святость и греховность.

Новый "иерархический парадокс" связан с именем Ивана Карамазова, который в "Лике и личинах России" рассматривается как стоящий ближе к Богу, чем Дмитрий, в то время как еще в статье "Достоевский и роман-трагедия" автор отмечал большее достоинство веры Дмитрия: "...все существо Дмитрия не говорит, а поет как некий гимн и вечную аллилую "Да" и "Аминь" Творцу миров" (БиМ, 43), а Иван назван маловерным. Дело, вероятно, в том, что действительный разрыв с Ариманом неминуемо ведет через союз с Люцифером, отказ от бессилия вначале оказывается связан с утверждением самодостаточной индивидуальности. А нет смысла говорить, что именно борьбу Люцифера с Ариманом усматривает критик в обезумевшем от своих реальных и мистических двойников Иване.

Аналогичную двойственность в среднем брате С. Булгаков зафиксировал еще в 1901 году. По его мнению, в Иване Карамазове сталкиваются "открытость для всего великого и прекрасного" и "состояние нравственного омертвления", ⁴ т. е. устремленность вверх и тянущее вниз бессилие ее реализовать. Но для Булгакова эти две противоположности - это лишь противоположность внутреннего и внешнего миров: слишком напряженную драму переживает Иван в своей душе, чтобы еще иметь силы не быть эгоистом по отношению к другим. В результате, "тот Иван, которого мы видим в романе, не таков, каков он есть на самом деле...". ⁵

Здесь сказываются противоположные установки, с которыми подходят к образу только освобождающийся от марксизма Булгаков (1901) и давно уже устоявшийся Иванов (1917). Очень еще высокую оценку внутреннего мира героя дает Булгаков, чтобы, как Иванов, увидеть в его "нравственном омертвении" логическое следствие, а в покаянном признании в убийстве нечто большее, чем бред сумасшедшего. Дело в том, что "все великое и прекрасное" для будущего священнослужителя символизировано (в частности, конечно) мечтой Карамазова о Европе, т. е. именно тем, что для Иванова является знаком Люциферова присутствия. Таким образом, Булгаков, сам того не желая, апологетизирует люциферическую природу Ивана, от чего радикальным образом откажется в 1909 году статьей "Героизм и подвижничество", а в трактовке образа Ставрогина в 1914 году будет гораздо более резок (и опять-таки однолинеен), чем Иванов.

Прежде чем перейти к фигуре Алеши, который должен замкнуть восхождение, необходимо остановиться на герое другого романа - князе Мышкине. Хотя подробной разработкой этого образа Иванов займется лишь при написании книги "Достоевский. Трагедия- миф-мистика", основные характеристики князя даются уже в нескольких предложениях двух первых статей: "...поистине вина Мышкина в том, что он, как Фауст (N3: Ставрогин - тоже Фауст! - А. Д.) в начале второй части поэмы Гете, отвратился, ослепленный, от воссиявшего солнца и пожелал лучше любоваться его отражениями в опоясанном радугами водопаде жизни. Он пришел в мир чудаком, иностранцем, гостем из далекого края, и стал жить так, как воспринимал жизнь; мир же воспринимал он и вблизи, как издали, когда он словно видел его в сонной грезе движущимся в Боге..." (БиМ, 48). Мышкин чужд и Аримана, и Люцифера, но его любовь к Богу оказалась оторванной от правой любви к Земле. Он остановился на перепутье перед мучительным выбором Земли и Бога (выбор между двумя женщинами в романе).

Но сама эта дилемма ложна, и, совершая выбор, Мышкин оказывается не только вне реальности, но и вне реальнейшего. Из всех перечисленных пока героев Достоевского он к Богу ближе всех, но оказывается неспособным ни к действию, ни к видению реальности Божественного мира. Его жизнь - сон.

Наконец, итог всех поисков Достоевского - Алеша Карамазов. В немногих, но ярких словах обрисовывает Иванов всю противоречивость этого образа, а вместе с тем и сложность его для понимания, а потом приступает к изложению собственной точки зрения: "Впрочем, если приглядеться к Алеше поближе, в нем выступает именно и только - общественник. <...> Итак, Алеша начинает свою деятельность в миру с установления между окружающими его людьми такого соединения, какое можно назвать только - соборностью. Это соединение заключается не ради преследования какой-либо одной цели и не ради служения какой-либо одной идее. Соединение это - конкретное и целостное, соединение людей во имя одного близкого всем и всех с собою и друг другом сроднившего лица...". ⁶ Не вдаваясь в анализ идей Достоевского, замечу, что для критика усмотреть в Илюшином братстве такое значение, можно только будучи подсознательно убежденным в соприродности Илюши Христу.

Таким образом, катарсис трагедии Достоевского достигается, по Иванову, через разрешение личности в соборность - "всякий перед всеми и за все виноват". Правая деятельность на Земле - в миру - по объединению людей во имя Христово возводит Алешу на высшую ступень восхождения к Богу.

Остается сказать, что как падение от его начала и до конца символизировано Ставрогиным, так и спасение - от его начала и до обозримого "в границах наличного мира" конца - Родионом Раскольниковым. От изначальной любви к Земле-матери через люциферианский мятеж восходит Раскольников к подлинной и полной любви к Земле- невесте и ее Жениху (БиМ, 51). Ставрогин кончает самоубийством, Раскольников - покаянием. Оба преодолевают индивидуацию, но один - в абсолютном Ничто, а другой - в истинном Бытии.

ПРИМЕЧАНИЯ:

¹ Роднянская И. Б. Комментарии и Булгаков С. Н. Соч.: В 2т. М., 1993. Т. 2. С. 711 - 713.

² Булгаков С. Н. Соч. Т. 2. С. 504.

³ Иванов В. И. Родное и вселенское. М, 1918. С. 138.

⁴ Булгаков С, Н. Соч. Т. 2. С. 21.

⁵ Там же. Отмечу и еще одну трактовку Ивана, данную в связи со статьей Булгакова А. В. Луначарским. Непримиримость этого автора по отношению к обоим нашим героям известна, тем не менее, и он сохраняет слово трагедия, хотя дает ему совершенно иную трактовку: трагедия - "вечная неудовлетворенность, вечный порыв". Иван - образец не раздвоенности, но особой цельности: "Все дозволено. И упоительно строить Вавилонскую башню! Личные интересы? Да, это глубоко личный наш интерес - эта война со стихиями и мракобесием, война не на живот, а на смерть. "Клейкие листочки, голубое небо?", но есть еще творчество! Расширение своей личности до границ возможного" (Луначарский А. В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии. 1902. Май-июнь. Кн. 3 (63). С. 788). Очевидно, что пафос Луначарского носит столь же модернистский характер, как и пафос его оппонентов.

⁶ Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 141 - 142.