К началу XX века миф постепенно превратился в один из центральных и наиболее важных феноменов духовной жизни как в мировоззренческом, художественном, так и в реальном ее аспекте. И прежде чем коснуться немецкого "мифа" о двух русских гениях - Толстом и Достоевском, - необходимо обозначить общий смысл и значение этого явления в целом.

"Мифологический туман", который, по словам В. В. Зеньковского, распространился в это время над Европой и Россией, не мог скрыть очевидных причин своего появления. Под понятиями миф и мифология все чаще стали понимать не только и не столько древние сказания, сколько новые мировоззренческие категории. Зеньковский считал появление "мифологического тумана" следствием абсолютизации относительного: когда наступает время "безрелигиозное и внерелигиозное", истинное абсолютное начало (Бог) неизбежно становится просто категорией человеческого разума. 1 "Обезбоженность (Entgotterung) есть состояние, при котором невозможно прийти к решению относительно бога или богов... Образовавшаяся пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифов", - писал немецкий экзистенциалист М. Хайдеггер, увидевший в "обезбоженности" и внерелигиозности "метафизическую сущность времени". 2 Нередко она казалась современникам трагической. "Открывается бессмыслица и призрачность мира, и в нем жуткая заброшенность и одиночество человека", - передавал свои впечатления от эпохи Г. Флоровский. 3

Чувство неопределенности усиливалось ощущением потери абсолюта как такового. Ведь вместе с утерей веры в божественное начало произошло крушение и другой духовной опоры человека - его уверенности в ratio. Об этом как о кризисе философской науки писал автор "Логических исследований" Э. Гуссерль, все более обращавший внимание на "жизненный мир" (Lebenswelt) - сферу "первоначальных очевидностей" (Urevidenz) - объектов нерефлективного верования.

Истоки немецкого мифологического мышления восходят к романтической традиции, к натурфилософии Я. Беме, которая гармонично сочетала полноту земного существования с метафизическим началом, даже с самим Божеством. В развитии немецкого понимания мифа важное место принадлежало А. Шопенгауэру. Его интеллектуальное отрицание воли - по сути дела вос-


--------------------------------------------------------------------------------

1 Зеньковский В. В. Наша эпоха // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критерии европейской культуры у русских мыслителей. М., 1997. С. 311-312. Многие работы Зеньковского, составившие эту книгу, впервые вышли из печати в Европе в начале 1920-х годов.

2 Heidegger М. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950. S. 70.

3 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 455.

стр. 36


--------------------------------------------------------------------------------

стание человеческого духа против самой природы - стало необходимым этапом между мистикой Беме, откровением Шеллинга и бессознательным Э. Гартмана и К. Юнга как экзистенциальной категорией. К началу XX века, после того как Ф. Ницше изрек свое знаменитое "Бог умер", человек окончательно почувствовал себя беззащитным перед силами природы. Требовалась новая философия, которая давала бы конкретные ответы на вопросы о жизни и смерти, что по сути дела означало потребность в мифе. К. Кереньи отмечал отсутствие в существе мифа "раздела" между мыслью и действием, самой жизнью. 4 Более того, сам миф становился в это время не только формой созерцания и мышления, но и формой жизни. 5

Вместе с тем несомненно, что Зеньковский имел полное основание назвать этот феномен "мифологическим туманом ". Ведь относительное, занявшее место абсолютного, не обладая единством и цельностью последнего, закономерно размывалось множеством несоответствий и противоречий. Отрицая религиозность, мифологическое мышление необходимо несло в себе "потенциал религии", 6 ибо прагматизм безверия грозил ему полным уничтожением; подчиняясь законам интуитивного мышления и отвергая рационализм, миф тем не менее являлся попыткой "организовать" хаос и тем самым вступал на путь познания. По замечанию К. Леви-Стросса, миф давал по крайней мере "иллюзию постигаемости мира". 7

В мировоззренческом пространстве мифа противоборствовали и, как правило, странным образом уживались самые противоречивые тенденции и понятия - словно сбывалась мечта о примирении непримиримого. Не случайно именно в мифе К. Ясперс надеялся примирить, наконец, философию и религию, природу и разум. Таким образом, философия, изначальной устремленностью которой была борьба мысли с мифом, сама становилась своеобразным мифотворчеством, ибо мысль приобретала значение мифа. Пристальное внимание к отношению между мыслью, словом и бытием определило герменевтическую феноменологию М. Хайдеггера как метод "вслушивания" и даже созерцания того, что несет в себе слово.

Онтологическое содержание слова-мифа сближало его с понятием Логоса. Миф не только рассматривался как часть "работы" Логоса (К. Юнг) или соединялся с ним как "плоть и душа" (Р. Касснер), но и подчас выступал в качестве высшей деятельности Логоса.

Мифологическое мышление, тесно связанное своим интуитивным посылом и переживанием бытия с философией жизни, закономерно соприкоснулось с исконными особенностями русского философствования с его приверженностью Логосу, слову, а не рационализму и прагматическому жизнеустройству. Несмотря на то что "миф случается в вечности", "мерой вещей" в нем все-таки оставался человек. 8 Личностное содержание мифа особо подчеркивал А. Ф. Лосев. "Миф есть в словах данная чудесная личностная история", - писал русский философ. 9


--------------------------------------------------------------------------------

4 Vgl. Kerenyi К. Was ist Mythologie? // Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos / Hg. von K. Kerenyi. Darmstadt, 1976. Reihe: Wege der Forschung. B. XX. S. 219.

5 Blumenberg H. Arbeit am Mythos. Frankfurt am Main, 1979. S. 185 f. К такому пониманию мифа подошел в начале 1920-х Э. Кассирер в известных работах "Die Begriffsform im mythischen Denken" (1922), "Die Dialektik des mythischen BewuBtsens" (1924).

6 Vgl. Cassirer E. Versuch liber den Menschen. Einfu hrung in eine Philosophie der Kultur. Frankfurt am Main, 1990. S. 139. Цитируемая книга во многом базируется на положениях основополагающего исследования Кассирера начала 1920-х годов "Philosophic der symbolischen Formen".

7 Levi-Strauss Cl. Mythos und Bedeutung. Vortrage. Frankfurt am Main, 1980. S. 29.

8 Kassner R. Der Gottmensch und die Weltseele. Erienbach; Zurich; Stuttgart, 1960. S. 87, 129.

9 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 69.

стр. 37


--------------------------------------------------------------------------------

Мифологическое мышление непосредственно отражало и миропонимание русского персонализма, который ставил "духовную подлинность внутреннего опыта" выше научной достоверности. Так, Ф. Степун, воспринявший саму идею заката Европы с точки зрения достоверности мифа, т. е. невзирая на ее противоречивость и научную спорность, подчеркивал, что "научные неверности шпенглеровской концепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностически точные символы". 10

Именно символ в качестве непременного атрибута как философского, так и художественного творчества наиболее органично соединял в мифологическом мышлении аспект метафизический с художественным. И здесь миф мог служить, например, своего рода "художественным кодом" символизма, понятого как жизнетворчество и мировоззрение художника, который, по словам А. Белого, ощущал "роковой рубеж (...) раздвоенности между жизнью и словом, между сознательным и бессознательным". 11

Миф - "психологическая модальность данности и сознания" 12 - превратился в начале XX века в своеобразный "первоэлемент" 13 не только философских и художественных, но и идеологических, даже политических построений. Чувственный и сверхчувственный, конкретный и отвлеченный, "коллективный" как "сон народа" и сугубо личностный, миф открывал неисчислимые, самые непредсказуемые возможности творчества. Для усталого, по меткой характеристике Н. Бердяева, "перекультуренного" 14 человека иррациональной и "обезбоженной" эпохи именно мифотворчество становилось шагом к новому знанию, к собственной идентификации в стремительно и трагически меняющемся мире. 15

Взаимное духовное притяжение России и Германии, имевшее к началу XX века довольно долгую историю, обусловливалось, по всей видимости, не только и не столько известным противостоянием вечных "оппонентов", но и неким "загадочным родством" между немцами и русскими как "метафизическими народами", которых особенно волнует "вопрос о политическом и социальном воплощении... сверхиндивидуального смысла в своей истории". 16 В конце XIX - начале XX века противопоставление Россия - Германия, Запад в целом - включается в ряд понятий новейшей философии,


--------------------------------------------------------------------------------

10 Степун Ф. А. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. С. 32.

11 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 69. В 1909 году, еще до Хайдеггера, теоретик русского символизма связал проблему познания с проблемой "соответствия бытию слова". См. об этом: Мильков Д. Русский "заумный" авангард. Поэтика жеста. Символизм. Футуризм. ОБЭРИУ. СПб., 1999. С. 25 и след.

12 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. В. 1. S. 655.

13 См.: Аверинцев С. Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970. N 3. С. 118. Отметив, что становление "нового подхода к мифу" наблюдалось в Германии уже в начале XIX века, Аверинцев характеризует роль мифа в XX веке как "первоэлемента схемы" в основе сложных, в первую очередь художественных, структур (с.116-118).

14 Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Европы. С. 62.

15 Следует отметить, что понятые прямолинейно принципы мифологического мышления, проникнув в идеологию и политику XX века, нередко играли с человечеством злые шутки. Наглядный тому пример - "Новая мифология" А. Розенберга, обосновавшая расовую теорию, якобы опираясь на исконно германский образ-миф Gestalt, который включал в себя "мифические" понятия Blut, Tradition, Kultur и т. п. Свое сочинение Розенберг даже назвал "мифом немецкого народа", подчеркнув особый графический образ этого понятия: Mythus вместо обычного Mythos. О проблемах и особенностях немецкого мифологического мышления XX века см.: Mythos und Moderne. Begriff und Bilder einer Rekonstruktion / Hg. von К. Н. Bohrer. Frankfurt am Main, 1983 (Suhrkamp. Neue Folge. B. 144); Frank М. Gott im Exil. Vorlesungen liber die neue Mythologie. T. 2. Frankfurt am Main, 1988 (Suhrkamp. B. 506).

16 Рормозер Г. К вопросу о будущем России // Вопросы философии. 1993. N 4. С. 22.

стр. 38


--------------------------------------------------------------------------------

противополагавшей разум и жизнь, рассудок и инстинкт. 17 На этом фоне интерес к Достоевскому, известному в Германии уже с середины 1840-х годов, пережил несколько характерных проявлений.

Если до натуралистическая критика не поняла Достоевского, то немецкий натурализм с его пафосом иррациональности и биологической детерминированности увидел в авторе "Раскольникова" - так называли в 1880-е годы в Германии роман "Преступление и наказание" - гениального реалиста и глубокого психолога. С этого времени творчество Достоевского, хотя нередко в весьма тенденциозном отборе и толковании его произведений, становится необходимой частью немецкого литературного и духовного развития.

Однако наиболее глубокое проникновение в мир Достоевского происходит в Германии уже на рубеже XIX-XX веков - во время утверждения неоромантизма и подъема новой волны мифотворчества. Именно устремленность неоромантиков внутрь собственной души, их своеобразный "воинствующий индивидуализм" способствовали рождению мифа о душе, а по сути дела о новом Боге.

Наиболее заметной попыткой создать миф о русской душе стало "биографическое исследование" о Достоевском, написанное Ниной Гофман в 1899 году. Гофман знала о России не понаслышке: была знакома с вдовой писателя, общалась с Н. Страховым, испытала влияние В. Розанова. В своей книге исследовательница впервые обратила пристальное внимание на метафизическое содержание творчества Достоевского, где душа принадлежит к мировому целому как абсолютная ценность. Гофман резко противопоставила Россию и Европу как жизнь и рассудок: в то время как немцы рассуждают, русские просто живут. 18

Общим пафосом подобных наблюдений и исканий было подспудное стремление приобщиться к истокам - к прорвавшемуся в сегодняшний день хаосу "доосевой" эпохи, когда еще не существовали основные религии мира; а затем вновь, посредством создания мифа как формы мышления, совершить прорыв в современность, преодолев на этом пути ее отжившие формы. Именно устремленность в "хаос человеческой природы", в стихию более древнюю, нежели любые нравственные категории, о которой писал еще мистик Беме, а затем и другие немецкие романтики, органично сочеталась в немецком неоромантизме с глубоким интересом к России, и прежде всего к Достоевскому.

Катастрофа, хаос, спровоцированный "взрывом формы", которая растворяется в стихии, становятся эпицентром миропонимания немецких экспрессионистов. Достоевский для них - человек, каким он был в первый день творения: "наг и свободен", ибо способен "взорвать форму". 19 Своего рода "святой книгой" стало для экспрессионистов "Евангелие от Достоевского" - сборник цитат из его произведений, переведенный на немецкий язык К. Нетцелем. Обстоятельная и достаточно объективная биография Достоевского, изданная Нетцелем в 1925 году, уже базировалась на мифологизированной философской схеме: это была история человека, чуждого каких-либо условностей и "предпосылок", который сам обладает "творящей" силой и олице-


--------------------------------------------------------------------------------

17 Ср.: Дудкин В. В., Азадовский К. М. Достоевский в Германии (1846-1921) // Лит. наследство. 1973. Т.86. С.677.

18 Имеется в виду книга: Th. М. Dostojewski. Eine biographische Studie von N. Hoffmann. Berlin, 1899. Подробно об этом и об особенностях восприятия Достоевского в Германии в периоды натурализма, неоромантизма и экспрессионизма см. указанный аналитический обзор В. В. Дудкина и К. М. Азадовского, а также: Дудкин В. В. Достоевский в немецкой критике (1882-1925) //Достоевский в зарубежных литературах. Л., 1978. С. 175-219.

19 Vgl. Bahr H. Summula. Leipzig, 1921. S. 141.

стр. 39


--------------------------------------------------------------------------------

творяет безусловную спорность любых форм бытия. 20 Именно в сознании экспрессионистов, особенно после 1918 года, окончательно закрепляется восприятие Достоевского как мифа. И в первую очередь это был миф о хаосе, точнее, о русском хаосе.

Косвенным доказательством этого может послужить негодование, охватившее немецкое общество после публикации в Германии воспоминаний жены и дочери Достоевского, из которых следовало, что среди предков русского гения были литовцы. 21 Это, казалось бы, обыкновенное для многонациональной России обстоятельство вызвало у немцев столь бурную реакцию отторжения по всей вероятности потому, что нарушало цельность мифа и противоречило его интуитивной логике. Вместе с тем само немецкое понимание русского хаоса, якобы воплощенного Достоевским, включало в себя множество разнообразных и даже противоречивых представлений.

Хаос - это и болезнь как норма (ср. определение болезненного бытия у К. Ясперса); и стихия несчастья, позволяющая прозревать глубины бытия; это иррационализация рационального и, наконец, смешение божественного и дьявольского начал, добра и зла. Последнее, впрочем, не считалось открытием Достоевского, но лишь новым измерением эпохи, на которое указал русский гений. Достоевский - воплощенный хаос и "спаситель из хаоса"; новый Христос и зловещий разрушитель всякой веры; антипод Гете и современный Фауст, постигший высшую "алхимию" души - говорить только истинную правду. 22

Однако наибольшую опасность для существования мифа о Достоевском представляло не столько это многообразие определений, сколько возникавшее ощущение, что Достоевский все-таки еще "не вся Россия", которая, особенно после первой мировой войны и событий 1917 года, все более казалась немцам двуликой. Сам Достоевский все чаще стал представляться в качестве истеричного "гения надрыва" и разорванного сознания, в котором зрела "трагическая предпосылка большевизма". 23

Вторым "ликом" мифа о Достоевском как о русском "хаосе" суждено было стать Л. Толстому, персонифицировавшему в немецком восприятии не только его земное, плотское, "языческое", но и социальное воплощение. Идея о "двуликости" России в смысле ее особенной религиозности и одновременно коммунистического потенциала, скорее всего, была усвоена немцами именно в процессе тесного творческого взаимодействия с русскими. В статье "Двуликая Россия", напечатанной в Германии в 1920 году, А. Салтыков, характеризуя русский хаос, возвел его к понятию ничто (nihil); исконно русской религией он объявил не христианство, не язычество, но нигилизм, а древ-


--------------------------------------------------------------------------------

20 Речь идет о книге: Noetzel К. Das Leben Dostojewskis. Leipzig, 1925.

21 Воспоминания дочери и жены Достоевского были изданы на немецком языке соответственно в 1920 и 1925 году, однако уже с начала XX века в Германии постепенно закреплялось и стало почти незыблемым понятие: Достоевский - Русский, единственный выразитель русской души.

22 Vgl. Meier-Graefe J. Dostojewski // Die neue Rundschau. 1925. Jg. 36. В. 2. S. 818 f; Krakauer S. Nietsche und Dostojewski // Vivos voco. 1921/1922. Jg. 2. H. 3. S. 212 f; Halo. M. Dostojewski und die neue Welt // Zweemann. 1920. Jg. 1. H. 4. S. 3 ff; Bierbaum О. J. Dostojewski // Drei Essays von H. Bahr, D. Mereschkowski, О. J. Bierbaum. Miinchen, 1914. S. 83, 105 ff; Bodisco Th. Das religiose Problem bei Dostojewski // Deutsche Rundschau. 1921. В. 186. Jg. 2. S. 47; Nalorp P. Dostojewskis Bedeutung fur die gegenwartige Kulturkrise. Jena, 1923. 8.31 f; Meier-Graefe J. Dostojewski. Der Dichter. Frankfurt am Main, 1926. S. 137 ff usw.

23 Vgl. Wittfogel K.A. Dostojewski und der Bolschewismus // Vivos voco. 1922. Jg. 2. H. 12. S. 675 f. Любопытно, что образ хаоса как двуликого Януса, который "может видеть все вперед и назад", появился уже у Овидия (см.: Лосев А. Ф. Хаос // Мифологический словарь. M., 1990. С. 568).

стр. 40


--------------------------------------------------------------------------------

нейшей русской "философией" - анархизм. "Хаос - стихия социалистическая, даже коммунистическая, - писал Салтыков, - в нем все общее". 24

По наблюдению Т. Кампмана, автора изданной в 1931 году книги "Достоевский в Германии", русская интерпретация Достоевского в первые десятилетия XX века не только сильно влияла на его немецкую рецепцию, но даже становилась ее неотъемлемой частью. Степень русской духовной "экспансии" была настолько глубока, что Кампман счел нужным заметить: предмет его работы даже не Достоевский, а немецкая духовная жизнь в целом, однако русский гений настолько проник в нее, что в конечном итоге речь все-таки пойдет именно о нем. 25

В первые десятилетия XX века в Германии активно печатались Д. Мережковский, Вяч. Иванов, Н. Бердяев, С. Франк, Ф. Степун, Л. Шестов, А. Волынский, П. Кропоткин и многие другие именитые и менее известные литераторы российского происхождения. Первое полное немецкое собрание сочинений Достоевского, предпринятое издательством "Пипер", готовилось с 1906 по 1919 год при непосредственном участии Мережковского и Д. Философова.

С другой стороны, "русские немцы" и немецкие литераторы, имевшие тесные контакты с русскими и подолгу бывавшие в России, среди которых в первую очередь следует назвать уже упоминавшуюся Н. Гофман, биографов Достоевского и Толстого, переводчиков и аналитиков "русской души" А. Лютера и К. Нетцеля, - часто служили проводниками русских идей в Германии. 26 В любом случае, о России и ее духовных течениях в Германии было известно гораздо больше, нежели об этом можно было судить непосредственно по русским публикациям в переводе на немецкий язык.

Трагизм и разлаженность духовной и материальной жизни во время и после первой мировой войны, возникавшая потребность в новой национальной самоидентификации - все это сближало немецкое мироощущение того периода с вечными русскими вопросами. "Мы народ, ввергнутый в хаос (...) национальный дух в состоянии такой напряженности, какая давно уже была ему неведома, - писал Т. Манн в статье 1924 года "Об учении Шпенглера". - С начала войны в Германии много размышляют, много спорят, спорят почти так же бесконечно, как это свойственно русским". 27

Глубокое проникновение в немецкое сознание "русского духа" - именно через феномен Достоевского - с особой остротой отметил Г. Гессе в книге "Взгляд в хаос" (1921). В нее вошло и философское эссе 1919 года "Братья Карамазовы, или Закат Европы", где явление европейского заката связывалось в первую очередь с проникновением в души европейцев русского хаоса. Для своего философского рассказа 1922 года "Внутри и снаружи" Г. Гессе взял в качестве эпиграфа слова из гетевского стихотворения "Epirrhema": "Nichts ist drinnen, nichts ist draussen; / Denn was innen, das ist aussen" ("Ничего нет внутри, ничего нет снаружи, / Ибо что внутри - то и снаружи"), 28 где Гете утверждал возможность проникновения в тайны природы только при условии постижения ее во всей целостности многообразия.


--------------------------------------------------------------------------------

24 Saltykoff A. Das doppelte Gesicht RuBlands // Hochland. 1920/21. Jg. 18. S. 15 f. Хаос как чудовище, сущность которого опустота и ничто", - также античный образ (см.: Лосев А. Ф. Хаос. С. 568).

25 Kampmann Th. Dostojewski in Deutschland. Minister in Westfalien, 1931. Universitat-Archiv. Literarische Abteilung. B. 10. S. 1-3; 217 f.

26 Vgl. Noetzel K. Grundlagen des geistigen RuBlands. Jena, 1917; Noetzel K., Barwinski A. Die slavische Volksseele. Jena, 1916 u. a.

27 Манн Т. Об учении Шпенглера // Манн Т. Собр. соч. М., 1960. Т. 9. С. 610-611.

28 Goethe J. W. Samtliche Werke. Zurich, 1977. В. 1. S. 519.

стр. 41


--------------------------------------------------------------------------------

Характерно, что тот же самый эпиграф предшествовал статье Гессе о "Братьях Карамазовых" как о "закате" Европы.

В рассказе "Внутри и снаружи" Гессе вывел двух героев: ученого Фридриха, считавшего, что в постижении мира человек должен исходить из истины дважды два четыре, и его друга Эрвина, девизом которого было изречение Гете "Что внутри, то и снаружи". Разумный и упорядоченный мир, зиждящийся на формуле дважды два четыре, магически рушился при одном появлении изображения двуликого божка, имя которого при обратном прочтении напоминало слово Russland - Россия.

В немецкой интерпретации русский феномен почти неизбежно сохранял две особенности: двуликость и стихию хаоса. И если с Достоевским ассоциировался некий доисторический хаос духа, то с Толстым - древнейший хаос плоти.

Т. Манн в своей известной статье 1922 года "Гете и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма" увидел в Толстом тайное "торжество плоти" - выраженный "священный анимализм жизни" с его "неуклюжими попытками (...) самоодухотвориться". 29 При этом Т. Манн, во многом опиравшийся в своих рассуждениях на Д. Мережковского, считал Толстого выразителем "антипетровских, кондово- русских, враждебных цивилизации идей". 30 "Разгул плоти", с одной стороны, и "оргийность мысли" 31 - с другой, по всей вероятности, сообщали русскому феномену, с немецкой точки зрения, завораживающую мощь и особую притягательность.

Однако само стремление сопоставить двух русских гениев было уже далеко не новым. Еще в 1881 году Вл. Соловьев в речи о Достоевском назвал его "ясновидящим предчувственником" и противопоставил Толстому. 32 В 1900 году Д. Мережковский в философском эссе "Лев Толстой и Достоевский" развел их как тайновидцев плоти и духа, подчеркнув при этом, что ни один из них не являет собой "лица русского народа", который "до сей поры не нашел еще лица своего". 33 "Гениальная односторонность" Мережковского, 34 противопоставившего двух русских гениев, нашла отражение в его книге о Толстом и Достоевском, вышедшей в Германии уже в 1903 году. 35 С этой поры идея Мережковского о двух "ясновидцах" надолго завладела многими немецкими умами. Его эссе в переводе на немецкий язык сохраняло свою популярность и во время первой мировой войны. 36

Подобная "бинарная оппозиция" (в данном случае Достоевский - Толстой), являвшаяся исконным свойством немецкого романтического сознания


--------------------------------------------------------------------------------

28 Манн Т. Гете и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма // Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 514, 518.

30 Там же. С. 563.

31 Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. Сб. статей. М., 1990. С. 222. Бердяев подчеркивал особую "дионисийскую" страстность мысли и духа Достоевского, которая, по мнению философа, обусловливала "пронизывающее проникновение в противоположности", недоступное даже Гете.

32 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // О Достоевском. С. 36.

33 Мережковский Д. С. Лев Толстой и Достоевский. Ч. 1-2 // Мир искусства. 1900. С. 81.

34 Kampmann Th. Op. cit. S. 40.

35 Mereschkowski D. Tolstoi und Dostojewski als Menschen und Kunstler. Eine kritische Wurdigung ihres Lebens und Schaffens / Ubers. von C. von Gutschow. Leipzig, 1903.

36 Ср., например, дневниковые записи Г. Гауптмана: Hauptmann G. 1) Tagebdcher 1906 bis 1913 (Mit dem Reisebuch Griechenland - Turkei 1907) / Hg. von P. Sprengel. Frankfurt am Main; Berlin, 1994. S. 355; 2)Tagebucher 1914 bis 1918 / Hg. von P. Sprengel. Berlin, 1997. S. 200. Характерно, что Вяч. Иванов, который в статье "Лев Толстой и культура" (немецкий "Логос", 1911) противопоставил Толстого и Достоевского как антиподов, нашел гораздо меньше сочувствия у немецких читателей, нежели писавший о двух русских "тайновидцах" Мережковский (см. об этом: Лики культуры. Альманах. М., 1995. Т. 1. С. 275).

стр. 42


--------------------------------------------------------------------------------

и характерная еще для мистических построений Беме, 37 органично воспринималась немецким мифологическим мышлением XX века. Более того, сам Достоевский нередко рассматривался в одном ряду с немецкими мистиками и романтиками типа Новалиса, а вступление России в "сообщество европейского духа" воспринималось как "залог высочайшего триумфа романтизма". 38

Противостояние духа и плоти, разума и инстинкта, космоса и хаоса, отвечавшее миропониманию немецкого неоромантизма, во многих аспектах соприкоснулось с экспрессионизмом и органично вошло в ряд понятий новейшей философии. Вместе с тем, как уже упоминалось, в этом противопоставлении содержалась антитеза Европа- Россия, несомненно существовавшая, несмотря на небывалое прежде духовное сближение между ними, и в первую очередь между Германией и Россией. В том же ряду оказалась и "бинарная оппозиция" Толстой-Достоевский, к которой проявил особую восприимчивость знаменитый философ-мифотворец О. Шпенглер, попытавшийся в своем трактате "Закат Европы" (1918-1922) осмыслить понятие Russentum - "русской идеи".

Если "немецкая идея" была сформулирована Т. Манном как идея "середины", 39 то русская явно соприкасалась с хаосом и безграничностью. Стремление немецкой мысли к выявлению в русском хаосе двух "ликов" имело не только символический смысл, но и отражало потребность мифологизировать сам феномен Russentum, что, по сути дела, являлось первым шагом на пути к его рациональному постижению. Это отвечало глубинной особенности немецкого духа, названной Н. Бердяевым в его книге 1918 года "Судьба России" "религией германизма". "Германец охотно признает, что в основе бытия лежит не разум, а бессознательное (...) Но через германца это бессознательное приходит в сознание, безумное бытие упраздняется, и возникает бытие сознательное, бытие разумное", - писал русский мыслитель, добавляя, что признание хаотического в "изначальном" сменяется при этом "требованием, чтобы все было организовано, дисциплинировано, оформлено, рационализировано". 40

В качестве стремления к рациональному осмыслению и "оформлению" русского хаоса "религия германизма" несомненно присутствовала в "Закате Европы", хотя произведение Шпенглера можно было отвергнуть или принять только в целом, т. е. в качестве мифа, ибо частная и конкретная критика нарушала его стройность, а то и норовила разрушить конструкцию в целом. По меткому замечанию Ф. Степуна, "гениальность" Шпенглера была жива именно "противоречиями его мысли". 41 Может быть, по этой причине Шпенглеру, как никому другому из его немецких современников, удалось довести до совершенства миф о Russentum, которому придавали цельность и мифологическую непогрешимость как будто уравновешивавшие друг друга два явления русского "хаоса" - Толстой и Достоевский.


--------------------------------------------------------------------------------

37 См. об этом: Милюгина Е. Г. Своеобразие романтического дуализма // Романтизм: грани и судьбы. М., 1998. Ч. 1. С. 26, 27 и след. Здесь важно также отметить, что Ф. Степун увязывал принципы романтического мировоззрения со взглядами славянофилов (см.: Степун Ф. А. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль. 1910. N 3. С. 65-91), а Н. Бердяев подчеркивал особую роль эпохи в "поляризации человеческой природы", когда "все двоится для человека" (Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 2. С. 40).

38 Vgl. Bab J. Fortinbras oder der Kampf des 19. Jahrhunderts mit dem Geiste der Romantik. Sechs Reden. Berlin, 1921. S. 192.

39 Манн Т. Любек как форма духовной жизни // Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 90.

40 Бердяев Н. А. Религия германизма // Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты психологии войны и национальности. М., 1918. С. 169-170.

41 Степун Ф. А. Освальд Шпенглер и Закат Европы. С. 16.

стр. 43


--------------------------------------------------------------------------------

Важно отметить, что философская оценка "Заката Европы" была в России начала 1920-х годов довольно высокой, 42 хотя от внимания русских критиков Шпенглера не ускользнули ни его "национализм и империализм", связанные с волей к "мировому могуществу", ни "духовное уродство" автора, выразившееся в полном отсутствии у него "религиозного чувства". 43 Несмотря на столь серьезные претензии и даже на отмеченную почти всеми неоригинальность "Заката Европы" именно с точки зрения российского читателя, хорошо знакомого с идеями славянофилов, Н. Данилевского, Н. Страхова, К. Леонтьева, Вл. Соловьева о неизбежной гибели культуры Запада, душа которого постепенно "убывает", 44 сочинение Шпенглера было принято как "новое в европейской душе переживание", оригинальное "не как мысль, но как звук". 45

Особенно высоко ценилась в России интуиция немецкого философа, впервые сделавшего попытку отказаться от прежнего, европоцентристского "наблюдательного пункта" и, как полагал Ф. Степун, стремившегося, подобно Гете, увидеть каждое явление "из сердца самого явления". 46 Ощущение того, что Шпенглер "по-славянски судит о России", 47 было настолько сильно, что даже позволило Б. Вышеславцеву, приверженцу идеи об уме, "погруженном в сердце", заключить: "Основная идея Шпенглера есть центральная мысль и глубочайшее переживание русской философии". 48 Более того, пытаясь найти определение "русской стихии" с ее удивительной духовной напряженностью, "глухо кипящей под порогом сознания", Вышеславцев обратился к шпенглеровскому понятию Russentum, противопоставляя его немецкому Deutschtum, где "все рефлексивно, аналитично, рационально". 49

С одной стороны, довольно глубокое проникновение Шпенглера в "русскую тему" представляло собой загадку. Известен его интерес к русскому языку, который он пытался изучить еще в студенческие годы, а также стремление читать в оригинале произведения Достоевского, Л. Толстого и И. Тургенева. Сведения об этом, а также об общении Шпенглера с русскими студентами содержатся в его переписке 1915 года. 50 Живое общение вполне могло служить для немецкого мыслителя ценным источником информации, однако весьма сомнительно, например, что уже в 1911 году, ко времени начала работы над первым томом "Заката Европы", концепцию которого многие оппоненты считали плагиатом теории "биологических циклов" Н. Дани-


--------------------------------------------------------------------------------

42 В России начала 1920-х годов дискуссия об О. Шпенглере закономерно приняла идеологический характер. Ср. статьи А. Деборина и В. Ваганяна в журнале "Под знаменем марксизма" (1922. N 1-2), критические отклики К. Грасиса, В. Базарова и С. Боброва в журнале "Красная новь" (1922. N 2(6)). Однако в центре собственно философской полемики оказался сборник статей "Освальд Шпенглер и Закат Европы" (М., 1922), авторами которых были Н. Бердяев, Я. Букшпан, Ф. Степун и С. Франк. Подробно о сборнике см.: Тиме Г. А. Гете на "закате" Европы (О. Шпенглер и русская мысль начала 1920-х годов) // Русская литература. 1999. N 3. С.58-71.

43 Ср.: Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Европы. С. 60, 64 и след.

44 Ср.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. С. 44.

45 Степун Ф. А. Освальд Шпенглер и Закат Европы. С. 30.

46 Там же. С. 28-29.

47 Букшпан Я. М. Непреодоленный рационализм // Освальд Шпенглер и Закат Европы. С. 90.

48 Вышеславцев Б. П. Закат Европы (об Освальде Шпенглере) // Феникс. М., 1922. Кн. 1. С. 117.

49 Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 67, 84.

50 См.: Spengler O. Briefe 1913-1936. Munchen, 1963. S. 37-38, 41, 42, 45, 55; а также: KrausH.Ch. "Untergang des Abendlandes". Russland im Geschichtsdenken Oswald Spenglers // Deutschland und die Russische Revolution 1917-1924 / Hrg. von G. Koenen und L. Kopelev. Munchen, 1998. West-Ostliche Spiegelungen. Reihe A. B. 5. S. 278 f.

стр. 44


--------------------------------------------------------------------------------

левского, изложенной в его известной книге "Россия и Европа" (1869), Шпенглер сам мог прочесть это произведение в оригинале. 51 Оно было напечатано в немецком переводе лишь в 1920 году, 52 т. е. спустя два года после выхода первого тома "Заката Европы", а немецкий двухтомник, содержавший работы К. Аксакова, А. Хомякова, К. Леонтьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева и многих других появился только через пять лет. 53

Но, с другой стороны, Шпенглер, мысля "гностически точными символами" и объективно стремясь к мифологическим обобщениям, вряд ли нуждался в строгой научной выверенности понятий. Сама атмосфера духовной жизни Германии, пусть отрывочные и случайные, но яркие и образные сведения о России могли значить для него больше, нежели подробное и систематическое изучение работ на русскую тему.

Являясь в восприятии современников одновременно и "славянофилом", и "интуитивистом" (интуитивистом - не только отвечая традиции русской мысли, но и согласно западному феномену "философии жизни"), Шпенглер с его "Закатом Европы" словно оказался своего рода "точкой соприкосновения" между Россией и Европой и одновременно стал предметом дискуссии и даже противостояния. Если русским критикам Шпенглера мешал его не до конца преодоленный рационализм, то немецкая мысль нередко ощущала в нем "ренегата" европейской духовности, попытку "стать на сторону природы" против человеческого духа, что, по мнению Т. Манна, было простительно только гению Гете. 54

Однако, по утверждению автора "Заката Европы", "вся философия" его книги была предвосхищена и выражена именно в изречении Гете, который в одном из разговоров с И. П. Эккерманом 1829 года противопоставил божественное начало как живое, становящееся, разумное - началу мертвому, ставшему, рассудочному. 55 Именно из этого положения Шпенглер не только вывел впоследствии свой знаменитый тезис об антиномии культуры и цивилизации как "живого тела душевности и его мумии" (1, 450), но и противопоставил Гете- философа Канту, причем в том смысле, в каком Платон обычно противопоставлялся Аристотелю. Напомним, что Платон не различал божественное и тварное бытие, связывая последнее с интуицией тела, и чувственный мир считал миром становления. И если понятие хаоса у Аристотеля соотносилось с физическим пространством, то у Платона оно включало в себя "всеобъемлющую природу" и сам "принцип непрерывного становления". 56

В речи о Достоевском 1881 года Вл. Соловьев противопоставил Толстого и Достоевского как два мира: мир, где все уже установилось, и любое стремление может быть лишь стремлением назад, к природе, к простой жизни; и мир становления, брожения.

Шпенглер, который "по Гете" изложил свою основополагающую "бинарную оппозицию": становящееся (живое, "божественное") и ставшее (рассудочное, мертвое) еще в первом томе "Заката Европы" (1918), включил в нее затем и приобретавшие символическое значение образы Достоевского и Тол-


--------------------------------------------------------------------------------

51 Ebda. S. 291-292. К тому же "биологическая" концепция мировой истории была изложена еще раньше немцем Г. Риккертом (ср. его книгу "Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung", 1857), которого также обычно называли среди предшественников Шпенглера.

52 Danilewskij N. Russland und Europa. Stuttgart, 1920.

53 Das ostliche Christentum. Bd. 1, 2. Munchen, 1924- 1925.

54 Манн Т. Об учении Шпенглера. С. 619.

55 Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologic der Weltgeschichte. Bd. 1-2. Munchen, 1972. В. 1. S. 68-69. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы. Перевод везде мой. - Г. Т.

56 См.: Лосев А. Ф. Хаос. С. 568.

стр. 45


--------------------------------------------------------------------------------

стого. Ведь феномен Достоевского - воплощение русского духовного хаоса, становящееся - противостоял в "Закате Европы" феномену Толстого как стремлению изменить уже ставшее.

Это был своего рода вклад Шпенглера уже в немецко-русское мифотворчество. "Толстой (...) величайший художник ставшего. Достоевский же обращен к становящемуся", - продолжил Н. Бердяев эту мысль в своей книге "Миросозерцание Достоевского". 57 Она была напечатана в Праге в 1923 году, когда в Германии уже был издан второй том "Заката Европы", где Шпенглер довольно много внимания посвятил русским гениям и самому феномену Rus-sentum. На немецком языке книга Бердяева появилась в Мюнхене лишь в 1925 году.

Это противопоставление приблизило Шпенглера к самой сути различия между русским, византийско-православным, и западноевропейским, по преимуществу протестантским, взглядом на мир. Бинарное мироощущение Шпенглера, обусловившее противопоставление России и Европы, вольно или невольно приводило его к признанию за Россией будущего: если Европа, ее фаустовская культура, превращаясь в цивилизацию, уходила в прошлое, то Россия с ее "хаосом перводушевности" являла собой возможность рождения новой культуры, условно названной автором русско-сибирской.

Вместе с тем первозданный хаос, в котором смешивались добро и зло, хаос, с которым Г. Гессе связывал всепроникающую стихию Достоевского и видел в этом истинный закат Европы, отражал и "глубинную онтологическую значительность" человеческого существа как такового. В немецком сознании эта мысль опять-таки не могла не соприкоснуться с мистицизмом Я. Беме. Несколько туманные мистические идеи Беме, глубоко проникшие в мировоззрение немецкого романтизма, в XX веке воспринимались и как отражение первозданности человеческой личности, ее стихии, более древней, нежели любые нравственные категории. 58 Но, по мнению Шпенглера, моральный "дуализм" - внутренняя душевная борьба между добром и злом - сохранился только у русских: его не было ни в античности, ни в фаустовскую эпоху. "Западный дух, если влюбится в стихийность, непременно станет по ту сторону добра и зла", - остро подметил Б. Вышеславцев, размышляя о Достоевском и Ницше. 59

В испытании человеческого духа внутренним беспокойством, связанным со "свободой иррациональности", через которую, как писал С. Франк, человек приходит к действительному "осуществлению самого себя (...) во всей иррациональности и бессмысленности", 60 Шпенглер видел необузданность и бесцельность русской воли. По его мнению, воля, в отличие от европейской свободы являясь свободой не для чего-либо, а от всяких ограничений, означала в первую очередь отказ от деяния - главного фаустовского стремления (2, 921).

Таким образом, шпенглеровское понятие Russentum существовало по преимуществу в качестве своего рода противовеса фаустовскому феномену, призванному символизировать собирательный тип европейской, и в первую очередь немецкой, культуры. По Шпенглеру, они противоположны, как вертикаль и горизонталь: "равнинное братство" русских и "вертикальное восхождение" фаустовского Я; взгляд, направленный в пространство, к горизонту, и


--------------------------------------------------------------------------------

57 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 16-17.

58 Ср.: Там же. С. 39; Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма (к 50-летию со дня смерти Достоевского) // Русские эмигранты о Достоевском. С. 201.

59 Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского. С. 81.

60 Франк С. Л. Легенда о Великом инквизиторе // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С.370.

стр. 46


--------------------------------------------------------------------------------

устремленный вверх, к звездам; объемные круглые купола православных церквей и высокие острые шпили католических соборов. Этот образный ряд был скорее благоприобретен, нежели изобретен Шпенглером, но в то же время относился к достаточно распространенным сравнениям в области русско- немецкого философского диалога начала 1920-х годов. Достаточно вспомнить книгу Н. Бердяева "Миросозерцание Достоевского", где, в частности, речь шла и о "равнинности" русской души, об отсутствии у нее "пафоса горного восхождения". 61

Стремясь вслед за Гете рассматривать каждое явление "из сердца самого явления", Шпенглер безусловно не мог воспринимать феномен Russentum только со "славянофильских" позиций; от его внимания не ускользнули и западнические тенденции русского мировоззрения. С достаточной прозорливостью автор "Заката Европы" писал о тяготении русской души к Европе и вместе с тем о глубинном "инстинкте" ее отторжения. Более того, исконно русским свойством философ все-таки считал "апокалиптическую" ненависть ко всему, что не есть Россия. Эту мысль, со ссылкой на Шпенглера, Н. Бердяев развивал позднее в своей известной книге "Русская идея" (1946), где именно апокалиптический бунт русских умов против античности объявлялся причиной преобладания в России гуманитаризма (человечности), а не гуманизма европейского образца.

Амбивалентность шпенглеровского понятия русской идеи проявилась в антитезе "святая" Москва - "сатана"-Петербург, по всей видимости, усвоенной немецким мыслителем из популярных дискуссий о роли петровских реформ в России, Об этом, в частности, много писал несомненно известный Шпенглеру Д. Мережковский, по мнению которого "медный истукан" не только поднял Россию "на дыбы", но и "судорожным усилием, с вывихом суставов и треском костей" повернул ее лицом к Европе. 62 Это "лицо" России, в восприятии Шпенглера, "двоилось", распадалось на два лика: исконно русского Достоевского и западника Толстого.

Таким образом, первоначальный миф о русском хаосе как о хаосе духовном, воплощенном в Достоевском, окончательно определился как амбивалентный: сама "русская идея", феномен Russentum необходимо включил в себя некое, пусть тоже хаотическое, но все-таки "материальное", "плотское" начало, которое якобы олицетворял Толстой, в качестве европейской, западной составляющей.

Это было существенное дополнение, сделанное Шпенглером явно не без русского влияния. Ведь к началу 1920-х годов немецкая "бинарная оппозиция" Достоевский-Толстой в ее обобщенном виде включала в себя следующие компоненты: плебей - аристократ; мистик - рационалист; больной, таинственный - здоровый, простой; пророк духа - пророк плоти; "нервный драматург" - спокойный эпик; певец большого города - певец Матери Земли; творец фрагментарных произведений - создатель законченных произведений; экспрессионист - импрессионист. 63

И хотя Шпенглер не пренебрег многими из этих противопоставлений, пафосом его понятия Russentum стало не противоречие между духом и плотью, что было бы наиболее естественно для размышлений христианина- католика или протестанта, но содержавшиеся в русском феномене единство и противоположность России и Запада. Кроме того, поиск русским народом


--------------------------------------------------------------------------------

61 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 106, 111.

62 Мережковский Д. С. Восток и Запад // Мережковский Д. С. Было и будет. Дневник 1910-1914 гг. Пг., 1915. С. 301.

63 Vgl. Wohlfahrt P. Tolstoi und Dostojewski // Der Turmer. 1919/1920. Jg. 22. S. 422 f.

стр. 47


--------------------------------------------------------------------------------

своего "лица" не мог не импонировать автору "Заката Европы": ведь как раз развивающееся, становящееся, а не уже ставшее, являлось для него залогом рождения новой культуры, которой принадлежало будущее. "Толстой - это прошлая, Достоевский - грядущая Россия", - писал Шпенглер (2, 792).

Обращенность Толстого к "прошлому" отмечал в 1923 году и Н. Бердяев, что не в последнюю очередь также было связано с его ощущением сумерек Европы, с "предсмертными мыслями Фауста". 64 "Достоевский был глашатаем совершающейся революции духа, он весь в огненной динамике духа, весь обращен к грядущему. (...) Толстой никогда не был революционером духа, он - художник статический - устоявшегося быта, обращенный к прошлому, а не к будущему, в нем нет ничего пророческого. (...) Достоевский пребывает в духовном и оттуда все узнает. Толстой пребывает в душевно-телесном, и потому не может (...) предвидеть последствий революционного процесса", 65 - писал русский философ. Весьма любопытное дополнение к этой теме можно найти у Вяч. Иванова, который видел в западничестве Толстого более англосаксонские или даже американские, нежели европейские тенденции, считая, что русскому гению требовалась "чистая почва", без традиций и пут прошлого. 66

По Шпенглеру, в личности Толстого с особой силой проявилась борьба русского сознания со своей кровной связью с Западом; неудачные попытки оборвать эту ненавистную связь якобы обусловливали ненависть к себе самому. Увидев в Толстом в первую очередь социалиста и революционера, даже "отца большевизма" (2, 792), Шпенглер противопоставил ему "святого" Достоевского, для которого, по его мнению, не существовало различия между консервативным и революционным, ибо и то, и другое оставалось чуждым - западным (2, 793).

Следует отметить, что в немецкой периодике начала 1920-х годов мнения на этот счет высказывались самые противоречивые: не только Толстой, но именно Достоевский рассматривался как "борец против европейской души в русском теле" и одновременно предвестник "христианского коммунизма". Весьма часто Достоевский оказывался в немецком восприятии "католиком" - человеком, по-своему боровшимся с хаосом и призывавшим жить "по правилам". 67 М. Шелер даже называл Достоевского "синтетической личностью" нового русского Христа, соответствующего народному сознанию. 68 Так или иначе, по словам биографа Достоевского К. Нетцеля, которого не мог не знать Шпенглер, Толстой и Достоевский, оба являясь "толкователями" (Deuter) русской души, существенно "дополняли друг друга". 69

Однако автором "Заката Европы" только стихия Достоевского ощущалась как исконно русская стихия. По Шпенглеру, каждый истинно русский человек - это Достоевский, даже если его не читал, тем более если вовсе не умеет читать (2, 794). Он живет в ином - метафизическом измерении, в предвосхищении нового христианства, не знакомого фаустовской душе, ему чужды материальные и социальные интересы, потому что истоки исконного,


--------------------------------------------------------------------------------

64 Имеются в виду статьи Н. Бердяева "Конец Европы" (1918) и "Предсмертные мысли Фауста" (1922).

65 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 36-37.

66 Иванов Вяч. О Льве Толстом // Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 83.

67 Ср., например: Bahr H. Der russische Christ // Hochland. 1920/1921. Jg. 18. S. 461 ff; Frisch Ef. Dostojewski. Einige Bemerkungen aus Aniass seines hunderten Geburtstags // Der neue Merkur. Monatshefte. 1921/1922. Jg. 5. S. 452; Schikele R. Was ist Dostojewski? // Genius. 1921. В. 3. S. 294 ч. а.

68 Scheler M. Krieg und Aufbau. Leipzig, 1916. S. 23 f.

69 Noetzel K. Tolstoi und Dostojewski als Deuter ihres Volkes // Vivos voco. 1921/1922. Jg. 2. Н. 3. S. 208.

стр. 48


--------------------------------------------------------------------------------

прорусского феномена (Urrusse) - в том времени, когда не существовало денег, а были лишь блага жизни (Guter), безотносительно к экономике (2, 1181-1182).

Называя Достоевского "апостолом прахристианства" (Urchristentum - 2, 793), Шпенглер, подобно Гессе, вольно или невольно подчеркнул стихийный, на грани языческого, характер его веры, кстати, связанной у Гессе опять-таки с почитанием двуликого божества - демиурга, воплощавшего одновременно и добро, и зло.

Тонкая интуиция Шпенглера обеспечивала глубинное соприкосновение его построений с самыми различными точками зрения, хотя уже на ином, мифологическом уровне.

Действительно, феномены Толстого и Достоевского становились в "Закате Европы" своего рода "гностически точными символами" двух "ликов" мифа о Russentum. Именно подчиняясь логике символа, Шпенглер, в отличие от Т. Манна, не увидел в Толстом проявления "реакционной медвежьей силы", 70 но настаивал на его исключительном западничестве, революционности и социальной ангажированности. Даже толстовский Христос, по Шпенглеру, "недоразумение": говоря Христос, Толстой якобы подразумевал Маркса, ибо искал социальной справедливости на земле, как это обычно свойственно здравомыслящему европейцу (2, 794, 823).

По той же логике символа, "великий крестьянин" 71 Толстой оказывается у Шпенглера горожанином, а петербургский писатель Достоевский, как носитель исконно русского народного духа, наоборот, - крестьянином (2, 791-792), ибо индивидуализм Толстого, его "западная" абсолютизация собственного Я противостояла, по Шпенглеру, русским понятиям крестьянской общины и соборности в произведениях Достоевского (1, 395).

После революции 1917 года шпенглеровская мысль о фаустовском духе индивидуализма, который якобы растворялся в стихии Достоевского, в ее "братской множественности" (Briidermenge - 1, 446), легко приобретала в восприятии современников политический смысл: если русский большевизм отрицает братство во Христе, ему придется довольствоваться братством во имя Антихриста. 72

Шпенглер не видел противоречия в том, что Толстой, который персонифицировал в "Закате Европы" прошлую, уходящую Россию, представал одновременно в качестве западника, революционера и реформатора-социалиста. Ведь Европа, Запад в целом, его ценности, включая и социалистические идеи общественной справедливости, философ считал обреченными на гибель. Именно в абсолютном, органическом неприятии западных категорий, а не в попытках их критики и реформирования Шпенглер видел залог появления "света с Востока".

Немецкий философ-мифотворец как будто не замечал противоречивого отношения к Европе самого Достоевского; по всей видимости, для него было наиболее существенно, что русский писатель ассоциировал Европу с кладбищем, где лежат дорогие покойники. Отчаяние и апокалиптические настроения Достоевского, по Шпенглеру, не препятствовали уверенности в будущем:

Достоевский в его восприятии уже теперь сопричастен новому "религиозному творению" (religiose Schopfung - 2, 793). Вспомним, однако, что, противо-


--------------------------------------------------------------------------------

70 Манн Т. Гете и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма. С. 561.

71 Франк С. Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С.474.

72 Ср.: Frisch Ef. Tolstoi-Legende (zu Tolstois hundertstem Geburtstag) // Die neue Rundschau. 1928. Jg. 34. В. 2. S. 285.

стр. 49


--------------------------------------------------------------------------------

поставляя русскую волю европейской свободе, Шпенглер особо подчеркивал:

воля является свободой не для, а от всяких ограничений и обязательств, в частности от личного, "фаустовского" деяния (Tat - 2, 921). Вместе с тем автор "Заката Европы" противопоставил культуру цивилизации как высокое деяние (Tat) и работу (Arbeit - 1, 454).

Внутреннее безразличие, свойственное, по Шпенглеру, добросовестному, но не вдохновленному высокой целью исполнению работы, он связал с "моралью здравого смысла", более ассоциировавшейся с "прописями", нежели с трудным духовным процессом рождения нравственного чувства - моралью трагической (1, 541). Это вольно или невольно возвращало Шпенглера к Достоевскому, к его пониманию золотой посредственности - качества, необходимого для существования в "муравейнике" общества здравого смысла.

Восприятие Шпенглером Толстого как революционера сближало его с толкованием Гете в послереволюционной России. Именно в образе гетевского Фауста оно высветило не только мыслителя, но и революционера-социалиста. Уже в 1918 году в пьесе А. Луначарского "Фауст и город" был создан образ Фауста-вождя, призванного народом к неограниченной власти в знак преклонения перед его мудростью и способностью к великим деяниям. В то же время русская религиозная мысль отождествляла неприятие "фаустовского" рационализма и деяния, "сросшихся" с цивилизацией, с борьбой за Россию как за Логос. "Культура поглощается прогрессом материальной цивилизации", - писал В. Эрн в книге "Борьба за Логос", характеризуя цивилизацию в качестве законного и необходимого детища рационализма. 73

Нельзя не заметить, что русское противополагание "фаустовского" разума и деяния Логосу соответствовало шпенглеровской оппозиции Толстой-Достоевский и далее, в целом, - противостоянию цивилизации и культуры. Однако для русских мыслителей автор "Заката Европы" все-таки оставался рационалистом, хотя и рационалистом- романтиком, не очень охотно подчинявшимся законам здравого смысла. В этом отношении характерно само название статьи Я. Букшпана о "Закате Европы" - "Непреодоленный рационализм". Для русского восприятия это обстоятельство имело решающее значение, ибо связывалось, как правило, с категориями нравственности, добра и зла. По мнению Р. Касснера, своего рода игнорированием рационализма могло объясняться и столь пугавшее немцев в "хаосе" Достоевского неразличение Бога и Дьявола. Ведь дьявольское начало во многом ассоциировалось для русского гения с пустопорожностью рационализма - выхолощенной системой как таковой (System an sich), без всякого содержания. 74

С понятием цивилизации, ставшего, лишившегося живой жизни души, у Шпенглера как раз ассоциировались "застывшие" законы, формулы и числа. "Застывшие формы отрицают жизнь. (...) Числа убивают", - утверждал он (1, 94). Именно здесь Букшпан почувствовал не только противоречивость личности немецкого философа, но и ту "смиренную" гордыню разума, которая провоцирует, по Достоевскому, возникновение "подпольного сознания". В восприятии Букшпана сам Шпенглер представал в качестве носителя своего рода "подпольного сознания". В "Записках из подполья" Достоевский как раз связал "формулу" дважды два четыре с определением прогресса, понимаемого в качестве рационально поставленной цели развития человечества. "Формула... есть уже не жизнь, господа, а начало смерти", -


--------------------------------------------------------------------------------

73 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // ЭрнВ. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 80.

74 Kassner R. Schriften aus den Jahren 1910-1919 // Kassner R. Samtliche Werke. Pfullingen, 1976. В. 3. S. 273.

стр. 50


--------------------------------------------------------------------------------

рассуждал "подпольный" герой Достоевского. 75 Следует отметить, что известный немецкий знаток Достоевского Ю. Мейер-Грефе именно в "подпольном человеке" увидел Фауста нового времени: его рождение якобы ознаменовалось первыми "подземными толчками" в Европе, "ощутимыми" уже во второй части гетевской трагедии. 76

Шпенглер, изрекший: "Цифры убивают", словно еще раз продемонстрировал верность гетевскому методу - попал в "сердце самого явления", в данном случае русского феномена "подпольного" сознания. В своем противопоставлении русского феномена и Гете мертвенности рациональных формул бытия Шпенглер был созвучен Г. Гессе, который, также следуя Гете, в конечном итоге предпочел пусть устрашающий, но живой "хаос" - мертвой формуле.

Именно через пантеизм Гете, которого Шпенглер интуитивно связал с Платоном и Логосом, в немецком сознании намечалась связь русского миропонимания с западным феноменом философии жизни, опиравшейся на переживание и интуицию - непременные составляющие русского оригинального мышления. 77 Эта связь оказалась настолько глубинной, что порой даже способствовала смягчению, почти "снятию" духовных противоречий между Россией и Германией, как их понимал, в частности, "славянофил от Пруссии" Шпенглер. В XX веке фаустовский дух все более устремляется к христианской душе, а сам образ Фауста приближается к образу Христа. Эта тенденция заметно отразилась в пьесе Ф. Верфеля "Человек из зеркала" (1920), где герой фаустовского типа отказывается от деяния, преодолевает в себе эгоистические стремления и приходит к победе духовного начала, как бы "растворяясь во всеобщей любви". 78 Так само фаустовское начало словно оказалось "растворенным" в русской христианской стихии.

В Германии "мифологические" размышления о Толстом и Достоевском обернулись рождением "двуликого" немецкого мифа о феномене Russentum как таковом - о "русской идее". Подчиняясь законам мифологического мышления, Шпенглер наиболее органично развил одну из "бинарных оппозиций" новой философии начала XX века Россия-Запад в качестве "гностически точного", символического противопоставления Достоевского и Толстого. Вместе с тем именно бинарность этой оппозиции обеспечивала определенную, более мифологическую, нежели логическую цельность русского феномена. Здесь Шпенглер соприкоснулся не только с традицией немецкого мистицизма и романтизма, пантеизмом Гете и гегелевской феноменологией духа, но и с русской религиозно-философской идеей всеединства.

Даже противопоставив Толстого и Достоевского как прошлую и будущую Россию, автор "Заката Европы" сразу заметил: "Начало и конец смыкаются" (Anfang und Ende stossen sich zusammen - 2, 793). Смыкалось и "кольцо" между Христом и Лениным - политически конкретизировал мысль Шпенглера один из его немецких современников. 79

В России свершалась та " религиозно-социальная революция", которую Г. Гауптман, вслед за Д. Мережковским, считал осуществлением "русского


--------------------------------------------------------------------------------

75 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 5. С. 118-119.

76 Meier-Graefe J. Dostojewski. Der Dichter. S. 32- 33.

77 Ср.: Франк С. Л. Русское мировоззрение // Русское мировоззрение. С. 163. Далее, размышляя о близких, "родственных" отношениях русского и немецкого духа s религиозно-мистической сфере. Франк выстроил следующую цепочку имен: Экхард-Беме-Шеллинг и Гегель- Шиллер-Гете (С. 195).

78 См. об этом: Якушева Г. В. Дегероизированный Фауст XX века // Гетевские чтения-1999. М., 1999. С.37.

79 Hala М. Dostojewski und die neue Welt. S. 4.

стр. 51


--------------------------------------------------------------------------------

синтеза". 80 "Россия рождает двойню", - писал сам Мережковский в надежде на одновременное (в отличие от Запада!) осуществление двух свобод - религиозной и политической. 81 Впереди революционного отряда виделась А. Блоку "в белом венчике из роз" фигура Иисуса Христа ("Двенадцать").

Противоречивое единство двух обозначенных автором "Заката Европы" символических явлений русского духа - "святости" и большевизма - определилось как тезис и антитезис немецкого мифа о Достоевском и Толстом. "Двуликий" миф о русской душе стал плодом совместного мифотворчества, возможного лишь при необыкновенном взаимопроникновении русского и немецкого духовных пластов. Оно осуществилось именно благодаря "диалогу" между Россией и Германией, особенно интенсивному в первые десятилетия XX века. 82


--------------------------------------------------------------------------------

80 Hauptmann G. Leo Tolstois 10. Todestag//Hauptmann G. Samtliche Werke. Centar-Ausgabe, 1974. В. 11. S. 955.

81 Мережковский Д. Две России // Мережковский Д. Было и будет. Дневник 1910-1914 гг. С. 35.

82 Написанию этой статьи способствовали занятия в библиотеке Немецкого литературного архива г. Марбаха, ставшие возможными благодаря вторичному получению Марбахской исследовательской стипендии в 1999 году (Marbach-Stipendium aus Mittein der Landeskreditkasse).

стр. 52